Etnográfica

2Disse tilsyneladende nye globalistiske tendenser i antropologien, der afspejler den antropologiske videns “pendulære” karakter (Barrett 1984), er ikke uden fortilfælde. Nogle af disse fortilfælde er ret nyere, som i tilfældet med antropologiske udforskninger af møderne mellem “Vesten og resten”, der er udviklet af forfattere som Eric Wolf (1997 ) og Sidney Mintz (1986). Andre er mere fjerntliggende. Diffusionismen, som var et vigtigt antropologisk paradigme i Tyskland, USA og Storbritannien fra 1890’erne til 1920’erne, er et eksempel herpå. Akkulturationsteorien er en anden. Akkulturationsteorien blev udviklet i 1930’erne og 1940’erne af nordamerikanske antropologer, der var påvirket af Boas’ diffusionisme, og selv om akkulturationsteorien aldrig fik stor udbredelse i den almindelige antropologi, var den ikke desto mindre central i studier af kontakten mellem flere indianske grupper og i fremkomsten af afroamerikanske studier. Dens indflydelse i antropologiske studier uden for USA, især i Brasilien, var også af stor betydning.

Trods deres betydning er både diffusionisme og akkulturationsteori ofte blevet henvist til marginerne af antropologiens historie. Henrika Kuklick (1991) nævner f.eks. i sin bog om den britiske socialantropologis historie næppe diffusionismens indflydelse i W. H. R. Rivers’ s sene arbejde. Og selv Boas’ diffusionistiske tilhørsforhold er, som Brad Evans (2006) overbevisende har argumenteret for, blevet nedtonet i den nordamerikanske antropologis historie. På grund af dette disciplinære hukommelsestab er diffusionismens og akkulturationsteoriens mulige bidrag til den antropologiske forståelse af globale strømme af mennesker og kultur ofte blevet ignoreret eller i nogle tilfælde afvist som irrelevante for den globalistiske dagsorden.

4Nogle forfattere har for nylig foreslået en mere følsom tilgang til disse emner. Hvad angår diffusionisme, har Ulf Hannerz (1997), Arnd Schneider (2003) og Hans Hahn (2008) f.eks. understreget diffusionisternes og globalisternes fælles bekymringer. På samme måde er Melville Herskovits, der længe har været en forsvunden figur i antropologiens historie og en af de centrale hovedpersoner i akkulturationsteorien, blevet genopdaget af nordamerikanske antropologer og antropologihistorikere som Walter Jackson (1986), Jerry Gershenhorn (2004) eller Kevin Yelvington (2006b). I betragtning af Herskovits’ afgørende indflydelse på fremkomsten og konsolideringen af afroamerikanske studier (et intellektuelt felt med betydelig autonomi inden for mainstream modernistisk antropologi), har vurderingen af hans arbejde i de fleste tilfælde været begrænset i omfang, og dets mulige bidrag til den globalistiske dagsorden er blevet overset.

5I denne artikel ønsker jeg at undersøge disse “manglende forbindelser” mellem tidligere antropologiske tilgange til diffusion og kulturkontakt og aktuelle antropologiske engagementer med globalisering yderligere. Jeg vil grundlæggende koncentrere mig om to forfattere, der har spillet en vigtig rolle i udviklingen af akkulturationsteorien: Melville Herskovits og Roger Bastide. Herskovits kan ses som den vigtigste forfatter i tematiseringen af akkulturationsteorien, som han så som en modernistisk opdatering af den tidlige diffusionisme. Bastides arbejde er, som det påvises af Fernanda Peixoto (2000), præget af en bredere vifte af teoretiske påvirkninger fra Gilberto Freyres teorier om mestiçagem (Freyre 1957 ) til fransk sociologi og psykoanalytisk teori. Ikke desto mindre var hans skrifter om afroamerikanske religioner og det “sorte Amerika” stærkt påvirket af akkulturationsteorien. Hvad angår globalisterne, vil jeg ikke kun henvise til forfattere, der eksplicit behandler spørgsmål om kulturel globalisering, men også til forfattere, der, uanset manglen på eksplicitte henvisninger til globalisering, beskæftiger sig med spørgsmål vedrørende kulturhistorie og nutidige bevægelser af mennesker og kulturer.

6Den første del af artiklen er dedikeret til en revurdering af akkulturationsteorien. Efter en generel præsentation af dens vigtigste aspekter vil jeg kritisk gennemgå nogle udbredte kritikpunkter af Herskovits’ og Bastides arbejde og vurdere de måder, hvorpå deres teoretiske indsigter kan vise sig nyttige for vores nutidige engagementer med globalisering. Som jeg vil argumentere nærmere for, betyder det faktum, at akkulturationsteorien kan give nogle interessante ledetråde til aktuelle antropologiske udfordringer, ikke, at der ikke er behov for nye analytiske værktøjer, hvis der skal opnås en mere kompleks forståelse af globaliseringens aktuelle prædikater. I anden del af artiklen foreslås nogle eksempler på, hvad der kunne være nogle af de emner, som en antropologi, der beskæftiger sig med studiet af nutidige strømme af mennesker og kultur, kunne være optaget af.

En skitse af akkulturationsteorien

7Akkulturationsteorien kan ses som et senere stadium i diffusionismens udviklingsproces, der spillede en afgørende rolle i dannelsen af den nordamerikanske antropologi fra 1890’erne og frem, da Boas’ ideer begyndte at erstatte den blanding af social evolutionisme og “videnskabelig” racetænkning, der indtil da var fremherskende i USA. I slutningen af 1920’erne og begyndelsen af 1930’erne begyndte diffusionismens dominans i den nordamerikanske antropologi imidlertid at blive udfordret af nogle af Boas’ disciple, som var mere interesserede i kulturens synkrone virke end i dens historicistiske konturer. Ruth Benedict’s Patterns of Culture (1934) spillede en afgørende rolle i denne bevægelse. Benedict gjorde oprør mod synet på kultur som en vilkårlig kombination af “stumper og lapper” (Lowie 1920) og den diffusionistiske vægt på cirkulationen af isolerede kulturelementer og understregede den måde, hvorpå integration, i stedet for disparat tilvækst, var en vigtig kraft i kulturens virke.

8Kulturel integration var i princippet ikke uforenelig med en historisk tilgang til kultur (se Rosenblatt 2004). Imidlertid resulterede den implicitte tro på, at kulturel integration var noget, der hørte til den lange varighed, kombineret med virkningen af den malinowskiske bevægelse fra diakroni til sinkroni i en gradvis subalternisering af diffusionismen i den nordamerikanske antropologi. Denne subalternisering betød ikke, at den boasiske antropologis historiske bekymringer – hvad Daniel Rosenblatt har kaldt dens “historiske partikularisme” (2004) – pludselig forsvandt fra den nordamerikanske antropologi. Sammen med de første udforskninger af det nye “konfigurationalistiske” (Rosenblatt 2004) kultursyn blev der fortsat udgivet nogle vigtige værker om diffusionisme i 1930’erne og 40’erne. Samtidig blev nogle centrale aspekter af diffusionismen også aktivt omformet for at imødegå nogle af dens opfattede skrøbeligheder og for at imødegå nye udfordringer.

9Akkulturationsteorien var det vigtigste resultat af disse kritiske revisioner. Med inddragelse af så forskellige forfattere som Robert Redfield, Ralph Linton, Paul Radin og Melville Herskovits var akkulturationsteorien – som også påvirkede Meads monografi om The Changing Culture of an Indian Tribe (1932) – ansvarlig for to store ændringer i den klassiske diffusionistiske tilgang til kulturkontakt. Mens første generation af diffusionister mest interesserede sig for kontakten mellem forskellige indiansk-amerikanske kulturer, privilegerede akkulturationsteoretikerne de kulturelle konsekvenser af vestliggørelsen blandt indiansk-amerikanske kulturer og senere blandt afrikanske kulturer i den nye verden. Disse kontakter kunne observeres “på stedet” (Herskovits 1948: 525), det vil sige, at de ikke blev udledt på grundlag af formodninger, som det var tilfældet med interaktioner mellem ikke-vestlige kulturer. Akkulturationsteoretikere var således i stand til at omgå en af de vigtigste anklager mod den klassiske diffusionisme. Deres syn på diffusion var et processuelt syn, der var mere interesseret i den historie, der er under tilblivelse, end i historien som en fortælling om fortidens ting. Overgangen fra diffusion til akkulturation betød også en øget opmærksomhed på konteksten, eller sagt på en anden måde, fra de eksterne virkninger af den kulturelle cirkulation af isolerede træk til de interne reaktionsprocesser over for fremmede kulturelle påvirkninger. Akkulturationsteoretikere var således i stand til at afstemme diffusionismen med den modernistiske antropologi og dens vægt på synkronisk kulturel helhed. Stanley Barrett har foreslået begrebet “salvage theory” for at beskrive, hvordan en teori under angreb er tvunget til at revidere sin “oprindelige orientering” for at imødekomme den voksende kritik (1984: 84-85). Akkulturationsteorien kan ses i lignende termer – som en modernistisk opdatering af den tidlige diffusionsteori, der blev udviklet som reaktion på dens opfattede utilstrækkeligheder.

11Bastide’s forhold til akkulturationsteorien udviklede sig senere og var hovedsagelig et resultat af hans interesse for afro-brasilianske religioner, som begyndte i midten af 1940’erne og førte til udgivelsen af to store værker, O Candomblé da Bahia (1958) og Les Religions Africaines au Brésil (1960). Mens hans bog om candomblé fra 1958, der var centreret om ideen om ritualets afrikanske autenticitet, var temmelig immun over for ideer om kulturel blanding, var hans omfattende bog om afro-brasilianske religioner fra 1960 stærkt præget af bekymringer om akkulturation. Kilderne til disse bekymringer var forskellige. Det er blevet understreget, hvor vigtigt Bastide var bekendt med Gilberto Freyres syn på mestiçagem som et definerende træk ved den brasilianske kultur og med Nina Rodrigues’ værker om synkretisme som et af de vigtigste aspekter af de afrikanske religioner i Brasilien (Peixoto 2000). Men Les Religions Africaines au Brésil blev også påvirket af Herskovits’ arbejde om afroamerikanske kulturer. Dialogen mellem de to antropologer var ret ambivalent. På den ene side var Bastide ivrig efter at understrege forskellene mellem ham og Herskovits: hans version af akkulturationsteorien, der var påvirket af den franske sociologi, indførte sociologiske aspekter, som angiveligt manglede i Herskovits’ analyse. På den anden side og på trods af hans højlydte kritik af Herskovits var nogle centrale argumenter, som Bastide udviklede – f.eks. vedrørende de forskellige grader af akkulturation af afro-brasilianske religioner – klart påvirket af Herskovits. Ud fra dette synspunkt kan Bastides arbejde betragtes som en sen, om end modvillig, udløber af Herskovits’ engagement i akkulturationsteorien.

Akkulturationsteorien og dens modsætninger

12I forlængelse af Hannerz’ (1997), Schneiders (2003) Evans’ (2006) og Hahns (2008) nylige revurderinger af diffusionismen kunne man starte med at påpege de fælles bekymringer for akkulturationsteorien og antropologien om kulturel globalisering.

13Både interesserer sig for fænomener i forbindelse med bevægelse og strøm af mennesker og kulturelle former. De specifikke kontekster, hvori disse fænomener er blevet undersøgt, har også visse ligheder. Akkulturationsteoretikere havde en særlig interesse for religion og ritualer, hvilket er tydeligt både i deres udforskning af afro-brasiliansk candomblé og haitiansk voudou og i studier af spøgelses- og profetdans blandt flere indianske grupper. I begge tilfælde var der fokus på kulturelle møder og brud, ofte præget af vold, mellem “Vesten og resten”. Man kan hævde, at globalisterne har udvidet den tematiske og geografiske rækkevidde af deres observationer. Men religion og ritualer spiller fortsat en vigtig rolle på den globalistiske dagsorden, som det fremgår af det stigende antal genbesøg af afroamerikanske religioner eller af den voksende mængde litteratur om neopentekostalisme og karismatisk katolicisme på det amerikanske kontinent og andre steder. De har også udvidet deres opmærksomhed til at omfatte en bred vifte af kulturelle strømme. De har dog fortsat en stærk interesse for de globale strømme, der er forbundet med “the West and the Rest”.

14Afhængige akkulturationsteoretikere og globalister, der arbejder med lignende fænomener i lignende, om end udvidede sammenhænge, har også udviklet begreber, der ligner hinanden. Mens Herskovits betragtede kulturkontakt i form af akkulturation, har globalisterne talt om hybridisering, hybrider og hybriditet, udtryk som man også kan finde i nogle tekster af akkulturationsteoretikere. I henhold til den stadig dominerende fortælling eksisterer disse ligheder dog samtidig med betydelige forskelle mellem de to tilgange. På trods af nogle mere sympatiske forfattere, herunder dem, der er nævnt ovenfor, har de fleste antropologer faktisk indtaget en mere fjendtlig holdning til akkulturationsteorien, der er domineret af differentierende kritik: “Vi” kan muligvis studere de samme fænomener, som “de” engang gjorde, men “vi” studerer dem på en meget anderledes måde.

16Det er ikke mit mål at benægte de faktiske forskelle mellem vores nutidige bekymringer og akkulturationsteoretikere. I en vis forstand – som jeg vil argumentere for senere – kan og skal vi være mere radikale over for deres begrænsninger. Jeg mener dog, at man bør begynde med at fremhæve den måde, hvorpå vores aktuelle interesse for strømme, grænser og hybrider – for at citere Ulf Hannerz (1997) – kan drage fordel af mere komplekse former for dialog med forfattere som Herskovits og Bastide.

Re-reading acculturation theory (1)

17Denne dialog kræver først og fremmest en mere historisk funderet tilgang til akkulturationsteorien end den, som dens kritikere har frembragt, baseret på en følsom læsning af teksterne og i stand til at frembringe en mere nuanceret tilgang til dens forudsætninger.

18Så skal Herskovits’ afrikanistiske tilbøjeligheder forstås inden for rammerne af den vedvarende alliance mellem antropologi og kulturkritik i USA. Som påvist af flere forfattere (f.eks. Jackson 1986; Gershenhorn 2004), udsprang Herskovits’ afrikanistiske tilbøjeligheder af hans politiske engagement i forhold til sagen om “Negro advancement” i USA. Herskovits, der var påvirket af Harlem renæssancen og W. E. B. Du Bois, betragtede genoprettelsen af den afrikanske fortid blandt amerikanske afroamerikanere som et vigtigt skridt i retning af “negerens” politiske styrkelse af deres position. For Herskovits havde benægtelsen af den afrikanske fortid for den amerikanske “neger” gjort “ham til det eneste element i USA’s befolkning, der ikke har nogen aktiv fortid, bortset fra slaveri” (1998 : 31). En genoprettelse af den afrikanske fortid ville være et vigtigt bidrag til de sortes kulturelle stolthed og til bekæmpelsen af racediskrimination: “Et folk, der benægter sin fortid, kan ikke undgå at blive offer for tvivl om dens værdi i dag og om dens muligheder i fremtiden” (1998 : 32). Som han har formuleret det i det afsluttende kapitel af The Myth of the Negro Past i en mere optimistisk tone:

“Anerkendelsen af flertallet af befolkningen af visse værdier i negersang og negerdans har allerede øget negernes selvtillid og har påvirket de hvides holdninger til negeren. For the Negro to be similarly proud of his entire past as manifested in his present customs should carry further these tendences” (1998 : 299).” (1998 : 299).

19Det var altså på grund af hans engagement i den anti-racistiske dagsorden i 1930’erne og 1940’erne, at Herskovits interesserede sig så stærkt for afrikanske retentioner og oprindelser. Hans afrikanismeparadigme var ikke så meget et resultat af akkulturationsteoriens teoretiske begrænsninger som en konsekvens af et progressivt politisk valg i forhold til det amerikanske “negerproblem”

20Det er derfor, at hans politiske interesse for afrikanske rødder ikke indebar en fuldstændig empirisk benægtelse af kulturelle forandringer. I tilfældet med The Myth of the Negro Past kan man for eksempel hævde, at Herskovits var klar over, i hvor høj grad den amerikanske “neger”-kultur var blevet påvirket af forandringsprocesser. Når alt kommer til alt, var de fleste af de beviser, han fremlagde – fra “progressiv monogami” til “råbende kirker” og “neger-spirituals” – et bevis herpå. Da Herskovits tidligere havde udført feltarbejde i Surinam, Trinidad, Haiti og Dahomey, kunne han ikke undgå at være klar over, i hvor høj grad den afrikanske arv var blevet transformeret i USA. Derfor lagde han i The Myth of the Negro Past så stor vægt på omfortolkning og gik ind for princippet om “multiple causation”, hvorved han indrømmede den rolle, som “slaveriet og den nuværende økonomiske og sociale scene” (1998 : 189) spillede for videreførelsen af den afrikanske arv. Underteksten i The Myth of the Negro Past er, at den amerikanske “negerkultur” på trods af de forandringer, der var sket i den nye verden, stadig var genkendelig afrikansk. Da det første punkt var indlysende, koncentrerede han sig om det sidste.

21Det fremgår tydeligt af hans senere arbejde, at Herskovits var klar over de risici, han tog. Hans “scales of intensity of Africanism in the New World” (1966 ), hvor afrikanismer i USA sættes på en komparativ baggrund, kan ses som en indrømmelse af overskridelserne af den afrikanistiske begejstring i The Myth of Negro Past. På samme måde var Herskovits i nogle af de artikler, han skrev i 1950’erne, ivrig efter at indrømme sine oprindelige afrikanistiske udskejelser: reaktionen på den udbredte opfattelse, “at Afrika ikke havde nogen fungerende rolle i den nye verdens negerkultur, tvang til at lægge for stor vægt på disse afrikanistiske overførsler. Uundgåeligt nok tilslørede dette vurderingen af andre historiske faktorer, der var lige så virksomme” (1966 : 36). Og han fortsætter med eftertrykkeligt at tilføje, at i den Nye Verden er “renhed af tilbageholdelse undtagelsen, ikke reglen” (1966 : 36) og omfortolkning det dominerende mønster.

22Et mere vedvarende skift fra studiet af afrikansk oprindelse til vurderingen af konteksten i den Nye Verden må vente, som Sidney Mintz og Richard Price (2003 ) har argumenteret for, på en anden generation af afroamerikanske forskere. Man kan imidlertid hævde, at Herskovits har banet vejen for en sådan revurdering af dialektikken mellem tilbageholdelser og genfortolkninger i afroamerikanske kulturer.

23Historisk kontekst kan således give os en mere nuanceret og følsom forståelse af Herskovits’ forudsætninger end den sædvanlige præsentiske tilgang, der for det meste er baseret på akademiske distinktionsmekanismer, som har en tendens til at overbetone de mulige forskelle mellem “nu” og “dengang”.

24Jeg siger ikke, at alle nutidige vurderinger af Herskovits og andre akkulturationsteoretikere er misvisende. F.eks. er agency – i den postmoderne betydning af ordet – faktisk fraværende i Herskovits’ overvejelser om akkulturation, selv om Herskovits ikke var helt uvidende om individets rolle i kulturen. Således har Walter Jackson påpeget, at i Rebel Destiny (Herskovits og Herskovits 1934) “diskuterede Herksovitserne i narrativ form personlighederne hos flere saramakkere” (Jackson 1986: 111). På samme måde understregede Herskovits i sin kritik af den definition af akkulturation, der blev foreslået af The Social Science Research Council (1938, 1948), også det faktum, at kulturkontakt ikke kun var kontakt mellem grupper eller fraktioner af grupper, men også kontakt formidlet af enkelte individer. I Man and His Works står kapitlet om kulturel variation som en mere følsom tilgang til samspillet mellem kultur og individet end den, der blev foreslået af andre nordamerikanske forfattere fra samme tid, såsom Benedict og Mead. Uanset disse eksempler var agency faktisk ikke en fremtrædende del af Herskovits’ teoretiske dagsorden, som Matory overbevisende har argumenteret for (2006: 157-164). Det kunne det heller ikke være. Den teoretiske og empiriske usynliggørelse af agency var faktisk et definerende træk ved næsten alle antropologiske skoler i den modernistiske antropologi. Da den modernistiske antropologi gik ind for en holistisk tilgang til virkeligheden, var den modernistiske antropologi pr. definition ligegyldig over for de faktiske samspil mellem kulturelle mønstre (eller sociale strukturer) og individuel opfindsomhed. Akkulturationsteorien – i det mindste på sin Herskovitsianske måde – var ingen undtagelse. Som Sally Price har udtrykt det: For Herskovits “tog historien ofte form af processer fra kontinent til kontinent, der involverede folk mere end mennesker, og som i høj grad kunne erkendes gennem sammenligninger mellem kulturer” (2006: 89; min fremhævelse).

26Nogle af disse argumenter gælder også for Bastide. Hans afrikanistiske tilbøjeligheder er mest tydelige i O Candomblé da Bahia (2005 ), hvor de er resultatet af en mærkelig kombination af ritualspecialisternes “indfødte synsvinkel”, der er interesseret i at fremhæve Nagô-ritualernes afrikanske renhed, og Bastides egen fascination af Marcel Griaules fortolkning af den afrikanske tankes kompleksitet (Peixoto 2000: 109-110, 123-124). Griaules rolle i Bastides tænkning skal understreges: som det normalt indrømmes, var den Dogon-saga, som Griaule tog initiativ til, i sin tid en af de mest alvorlige udfordringer af de herskende forestillinger om afrikansk mindreværdighed. På sin egen måde var Bastides afrikanisme således, ligesom hos Herskovits, overbestemt af spørgsmål om empowerment. Det skal også tilføjes, at afrikanismens rolle er blevet overbetonet af flere læsninger af Bastide’s værk. Hvis man således i stedet for at fokusere på O Candomblé da Bahia fokuserer på Les Religions Africaines au Brésil (1960), er det rimeligt at bemærke, at denne anden bog formidler en langt mere kompleks fortolkning af de afro-brasilianske religioner, hvor den kulturelle og sociologiske kontekst spiller en central rolle i studiet af de akkulturative processer i religioner af afrikansk oprindelse i Brasilien. På samme måde blev nogle særlige synkretismer fra den Nye Verden i Les Amériques Noires (1967) betragtet som en tredje kultur, der ustabilt befinder sig mellem afrikanske rødder og vestlige kulturelle pålæg.

27Man kan heller ikke sige, at Bastide var ligeglad med spørgsmål om magt. Tværtimod så Bastide afrikanismer i den nye verden som et udtryk for afrikansk modstand mod vestlig fysisk og symbolsk vold:

“La civilisation africaine (et la religion en est parte intégrante) est devenue au Brésil une ‘sous-culture’ de groupe. Elle va donc se trouver engagé dans la lutte de classes, dans le dramatique effort de l’esclave pour échapper à une situation de subordination à la fois économique et sociale” (1960: 107, min fremhævelse).

28Den kendsgerning, at Les Religions Africaines au Brésil dedikerer to kapitler til diskussionen af spørgsmål om dominans og modstand – “Slavernes protester og religionen” (kap. III) og “Det religiøse element i racekampene” (kap. IV) – er også et tegn på den betydning, som Bastide tillægger den politiske dimension af de afro-brasilianske religioner.

29I et nummer af American Anthropologist fra 2004 har nogle antropologer udfordret de dekonstruktivistiske bestræbelser rettet mod kulturbegrebet, som har gennemsyret den nordamerikanske akademiske verden i slutningen af det 20. århundrede (f.eks. Bunzl 2004; Bashcow 2004; Rosenblatt 2004). De bestrider ikke, at der er blevet tilføjet nye spørgsmål til den klassiske dagsorden for kultur. Men de understreger, at en mere opmærksom læsning af klassikerne viser, hvordan nogle af de bekymringer, der ligger til grund for postmoderne omformuleringer af kultur, ikke var fraværende hos så forskellige forfattere som Boas, Benedict eller Sapir. I samme ånd har Michel-Rolph Trouillot bemærket, at den moderne antropologi har antaget et skævt syn på sin fortid. De fleste antropologer værdsætter “nyhed frem for akkumulering” og hælder til “en alt for højlydt afvisning af tidligere tænkere”, selv om deres påstande om, “at hjulet lige er blevet opfundet, ikke altid understøttes, når pakken er åbnet” (2003: 119). Trouillot går imod sådanne holdninger ind for en strategi baseret på både en eksplicit omfavnelse af “en disciplinær arv som en nødvendig betingelse for den nuværende praksis” og på identifikation af “specifikke ændringer, der hjælper med at omdefinere praksis” (2003: 119). Den fremgangsmåde, som jeg går ind for, er tilsvarende. Vi bør omformulere vilkårene for vores dialog med akkulturationsteorien. Inden vi forhastet understreger vores divergenser, bør vi vende tilbage til de oprindelige tekster og undersøge, hvordan de klassiske forfattere har håndteret de spørgsmål, vi nu behandler.

Gennemlæsning af akkulturationsteorien (2)

30 Ud over at omformulere den aktuelle kritik bør vores revurdering af akkulturationsteorien også understrege de måder, hvorpå nogle af de spørgsmål, som vi har tendens til at behandle som nye og udelukkende knyttet til den moderne globalisering, allerede er blevet behandlet af akkulturationsteoretikere.

31 Nogle af disse spørgsmål er af metodologisk karakter. Tænk f.eks. på de nylige opfordringer til feltarbejde på flere forskellige steder. Dette er noget, der normalt præsenteres som en ny måde at udføre feltarbejde på. George Marcus har defineret det som “a still emergent mode of ethnography” (1998 : 80), der “moves out from the single sites and local situations of conventional ethnographic research designs to examine the circulation of cultural meanings, objects, and identities in diffuse time-space” (1998 : 80). Det er interessant at bemærke, at nyheden ved dette forskningsredskab trods alt ikke er så absolut, som Marcus indledningsvist formulerer det. Senere i sin artikel giver han nogle eksempler på monografier, der har foregrebet denne “still emergent mode of ethnography”, som – ganske ironisk – omfatter Malinowskis Argonauts of the Western Pacific.

32Hvad jeg gerne vil fremhæve, i forlængelse af Gupta og Fergusons (1987) skarpe kommentarer om alternative modeller for feltarbejde, er forholdet mellem akkulturationsteori og flere former for det, der nu kaldes multi-sited fieldwork. Disse alternative modeller for etnografi stammer fra omfattende survey, der, som George Stocking (1983, 1995) har vist, har været et forsømt trin i historien om opfindelsen af det klassiske malinowskiske feltarbejde. Da det var den dominerende form for etnografisk forskning blandt de tidlige diffusionister, gav den omfattende undersøgelse et problem: selv om antallet af observationer var tilstrækkeligt til at fastlægge sandsynlige cirkulationsveje for kulturelle former, viste hver enkelt observation sig at være for tynd til at specificere akkulturationsmåder. Akkulturationsteoretikere forsøgte at finde nye måder at forene denne vægt på cirkulation og kravet om en omfattende observation på. Hele Herskovits’ forskningshistorie, hvor han foretog feltarbejde i Surinam, Trinidad, Haiti, Dahomey og Brasilien, hvor han altid undersøgte de samme problemer, kan ses som et eksempel på en gammel og mere krævende udgave af feltarbejde på flere lokaliteter. Herskovits’ Atlanterhavsrejser var pionereksperimenter med flere steder og tidspunkter, idet han gik bort fra den modernistiske strategi for feltarbejde med “én observatør / ét sted / ét tidspunkt” (Trouillot 2003). Hans stramme teoretiske overvågning af flere brasilianske forskere – såsom Octavio Eduardo, René Ribeiro og Ruy Coelho – kan også ses som en forsøgsvis tilgang til multiplikation af observatører.

33Ud over at beskæftige sig med metodologiske spørgsmål, der ligner dem, vi nu behandler, har akkulturationsteorien også udviklet begreber og teoretiske observationer, der kan være nyttige for vores aktuelle interesse for spørgsmål om kulturel globalisering. Jeg vil give tre eksempler.

34Den første vedrører Herskovits’ syn på akkulturation. Som nævnt ovenfor er Herskovits’ tilgang til akkulturation mere kompleks, end det normalt indrømmes af hans kritikere. Fra et tidligere assimilationistisk syn på akkulturation gik Herskovits over til et langt mere udbygget syn på formerne og resultaterne af kontaktprocesserne mellem kulturer, hvor begreber som konvergens, fastholdelse, synkretisme, genfortolkning og modakkulturation spillede en fremtrædende rolle. Begrebet konvergens – som har sine rødder i den tidlige diffusionisme – står i Herskovits’ arbejde som et middel til at tillade en tredje vej mellem selvstændig opfindelse og diffusion. Selv om Herskovits – som de fleste diffusionister – fremhævede diffusion som den vigtigste mekanisme i menneskets historie, udelukkede han ikke tanken om, at ligheder mellem kulturelle genstande i nogle tilfælde kan stamme fra uafhængig opfindelse.

35 Hvad angår synkretisme og omfortolkning, står de i Herskovits’ arbejde som de to vigtigste begrebslige redskaber til at undersøge de kulturelle innovationsprocesser, der er resultatet af kulturkontakt. De markerer “alle aspekter af kulturel forandring” og gælder for “den proces, hvorved gamle betydninger tilskrives nye elementer, eller hvorved nye værdier ændrer den kulturelle betydning af gamle former” (1948: 553). Lån (eller pålæggelse), fastholdelse, ændring og sammensmeltning er nøgleelementer i begge processer, som ifølge Herskovits ofte er tovejsprocesser. I The Myth of the Negro Past argumenterede Herskovits således for, at synkretiske former for “neger” baptistkristendom havde været centrale for den hvide nordamerikanske religiøse revivalisme. Som han har udtrykt det: “I den nye verden kunne de hvides eksponering for negerpraksis såvel som negernes eksponering for europæiske former for tilbedelse ikke undgå at have haft en indflydelse på begge grupper, uanset hvor tilbøjelig studerende end måtte være til at tilskrive processen fra hvide til negere en enkelt retning” (1948: 231, min understregning). Hvad angår mod-akkulturation, så Herskovits den som en variant – baseret på afvisning af ydre påvirkninger – af akkulturation. Mod-akkulturation opstod, når kulturkontakt indebar “dominans af et folk over et andet”, og tog den grundlæggende form af “kontra-akkulturative bevægelser, hvor et folk kommer til at understrege værdierne i de oprindelige livsformer og bevæger sig aggressivt, enten faktisk eller i fantasi, i retning af genoprettelse af disse livsformer” (1948: 531).

36Det andet eksempel vedrører Herskovits’ syn på de underliggende mekanismer i akkulturation. Et af Herskovits’ hovedmål var at forklare, hvorfor nogle aspekter af de afrikanske kulturer i den nye verden var mere modstandsdygtige end andre. Begrebet kulturelt fokus var centralt for hans analyse. Ifølge Herskovits er det kulturelle fokus “det fænomen, som giver en kultur sin særlige vægt” (1966 : 59): “Flere elementer i en modtagende kulturs fokusområde vil blive bevaret end de elementer, der hører til andre aspekter af kulturen, idet accepten er større i de kulturfaser, der ligger længere væk fra fokusområdet” (1966 : 59). Men ud over det kulturelle fokus intervenerede andre faktorer i samspillet mellem fastholdelse og transformation, hvoraf den vigtigste var den rolle, som de ikke-bevidste aspekter af kulturen spillede, eller, som Herskovits har udtrykt det, “mindre åbenlyse aspekter af kulturen” (1998 : 158). I The Myth of the Negro Past understregede Herskovits f.eks. den kulturelle vedholdenhed af motoriske vaner på en måde, der minder om vores nutidige bekymringer om habitus og legemliggørelse (1998 : 145-146, 219). På samme måde var hans tilgang til religiøs synkretisme i den nye verden ikke så meget interesseret i at udpege ækvivalenser mellem isolerede elementer som i at fremhæve kontinuiteten i verdenssynspunkterne. Således blev kulturelle faktorer som den påståede smidighed i de afrikanske religiøse systemer på vestkysten, den organisatoriske autonomi i de afrikanske trossamfund og den rolle, som besiddelse spillede i de afrikanske religioner, af Herskovits anset for at være ansvarlige for den overordnede afrikanske tone i “neger”-baptistkristendommen i USA, selv i fraværet af materielle spor af afrikanske ritualer. Der blev således lagt vægt på den vigtige rolle, som de aspekter af kulturen, “der ligger under bevidsthedsniveauet”, spiller i akkulturationen: “de kulturelle uberegneligheder”, der er tydelige i “sproglige mønstre og musikalske stilarter, typer af motoriske vaner, værdisystemer og etikettekoder” (1966 : 59). “I situationer, der indebærer forandringer, er de kulturelle imponderables mere modstandsdygtige end de elementer, som personerne er mere bevidste om” (1966 : 60).

37Det tredje eksempel vedrører Bastides tematisering af de sociale sammenhænge i akkulturationsprocesserne. Bastides vægt på en “sociologie en profondeur” (1960 : 22) var den vigtigste forskel mellem hans egen tilgang til akkulturation og Herskovits’ syn på emnet. I forlængelse af Georges Gurvitchs fremhævelse af “religionens sociale indramning” foregreb Bastides fokus på den sociale dynamik i afro-brasilianske religioner og kulturer nyere tilgange til emnet, såsom dem, der er foreslået af Sidney Mintz og Richard Price (2003 ; se også Matory 2006: 161). Bastide anså f.eks. visse sociale forhold – som plantagesystemet eller koncentrationen af frie slaver i byområderne – som centrale for overlevelsen af de afrikanske religioner, om end i synkretistisk form, i Brasilien (1960: 65-66). Han betragtede også akkulturation som en slags teknik til social fremgang for den sorte brasilianske befolkning i Brasilien:

“L’acculturation apparaît sous son vrai jour qui est d’être une lutte pour le statut social La civilisation des blancs a été désirée, commme technique de mobilité sociale, comme seule solution laissée, après l’échec de l’insurrection, pour sortir d’une situation insupportable; elle a été voulue délibérément, systématiquement” (Bastide 1960: 94).

38Trods hans vægt på synkretismens sociale kontekster var Bastides syn på forholdet mellem det sociale og det kulturelle langt fra deterministisk. På den ene side forsvarede han, at man for at forstå udviklingen af de afro-brasilianske religioner burde indrømme den gensidige autonomi mellem det sociale og kulturelle. Det var grunden til, at beslægtede religiøse former kunne have udviklet sig i så forskellige sociale kontekster som Afrika og Brasilien: “les civilisations – skrev han – peuvent passer d’une structure à l’autre” (1960: 215). Samtidig var Bastide klar over, hvordan de afro-brasilianske religioner var afgørende for produktionen af nye sociale former: “les religions afro-brésiliennes ne peuvent être comprises que si on les examine sous double perspective: d’un côté elles reflètent la structure de la société globale; de l’autre elles sont elles elles-mêmes créatrices de formes sociales” (1960: 223, min understregning).

39De begreber og analytiske iagttagelser, som vi har været inde på, kan være interessante udgangspunkter for nutidig forskning i kulturel globalisering. Lad mig starte med nogle aspekter af Herskovits’ tematisering af akkulturation. Ved at understrege omfortolkning som en generel egenskab ved akkulturative processer ligner Herskovits’ bekymringer generelt set dem, der deles af nutidige refleksioner over dialektikken mellem globale påvirkninger og lokale tilegnelser. De aktuelle diskussioner om begreberne globalisering og lokalisering (Friedman 1990), tilegnelse (Schneider 2003; Hahn 2008), re-territorialisering (Inda og Rosaldo 2002) eller friktion (Tsing 2005), samtidig med at der indføres nye variabler som f.eks. transnationalisme eller markedet, deler den samme bekymring for omfortolkning, som allerede er til stede i akkulturationsteorien. På en lignende måde kan den nuværende interesse for de-synkretiseringsprocesser og anti-synkretisering, på trods af Shaw og Stewart (1994) påstande om det modsatte, ses som en genoplivning af den stærke interesse for mod-akkulturation, som flere nordamerikanske diffusionister viste i deres studier af indianske sol- og spøgelsesdanser (Herskovits 1938). Tilfældet med de afro-brasilianske religioner i Sergipe (Brasilien), som Beatriz Dantas (1988) har undersøgt, er også et godt eksempel herpå. Selv om Dantas forsøger at tage afstand fra Bastides diffusionistiske betoning af afrikansk renhed, anerkender hun ikke desto mindre styrken af det, som man med Herskovits’ (og Bastides) ord kunne kalde de kontra-akkulturelle rensende diskurser om afrikanske rødder i afro-brasilianske ritualer. Hvad angår konvergens, kan den, som Christoph Bruman (1998) har foreslået, være et korrektiv til vores moderne afhængighed af cirkulationsmetaforer som den eneste måde at behandle kulturel kreativitet og forandring på. Det kan være, at nogle processer, som vi mener er forbundet med kulturkontakter under sen globalisering, ved nærmere eftersyn viser sig at være konvergerende udviklinger, der tilsyneladende giver lignende resultater. Endelig kan globalisternes betragtninger om de måder, hvorpå periferien taler tilbage til centrum i den moderne globaliserede verden, ses som minder om Herskovits’ synspunkter om akkulturation som en tovejsproces.

41Efter en periode med radikal dekonstruktion af det klassiske kulturbegreb præget af sammenblanding af kultur og identitet ser det ud til, at nogle antropologer nu er mere opmærksomme på “kulturens usynlige, implicitte og bag kulisserne arbejdende” (Eriksen 2000; se også Bruman 1999). Dette kunne give mulighed for en mere grundig revurdering af Herskovits’ synspunkter om den rolle, som kulturelle “imponderables” spiller i akkulturationsprocesser.

42Bastides synspunkter om de sociale dimensioner af akkulturative processer kan også være et interessant udgangspunkt for et mere omfattende syn på nutidige hybridiseringsprocesser. Disse fortolkes ofte, som Aisha Kahn (2007) har understreget, som frit svævende anordninger, der er forbundet med en æstetik af det globale vs. det lokale. Bastides idéer om den gensidige implication af kultur og samfund tilbyder et vigtigt korrektiv til denne kulturalistiske opfattelse af kreolisering. Ikke alene er hybriditet socialt produceret, men den afspejler også den ulige magtfordeling mellem forskellige sociale grupper, og vigtigst af alt, nogle af dens resultater – såsom synkretistiske religiøse kulter – er afgørende for produktionen af nye sociale konfigurationer. Dette sidste punkt bør understreges. Som Bruno Latour (2005) for nylig har hævdet, er religion ikke så meget et Durkheimsk spejl af social samhørighed, men et omstridt sted for den ustabile produktion af samfundet. Roger Bastide kunne have tilsluttet sig et sådant konstruktivistisk syn på religion, som han faktisk anvendte i Les Religions Africaines au Brésil på området for brasilianske hybridreligioner.

Fra akkulturation til globalisering

43 Betyder det, at akkulturationsteori og globalisering er en og samme ting, og at vi i dag er, hvor vi var for halvtreds år siden? Det er ikke mit argument. Det, jeg siger, er, at vi bør have en mere kompleks dialog med akkulturationsteoretikere, baseret på en rimelig identifikation af, hvad vi kan lære af dem, og hvad vi selv skal opdage. I stedet for at fokusere på nogle gange imaginære forskelle bør vi koncentrere os om forskelle, der gør en forskel. Nogle antropologer og historikere har været aktivt involveret i identifikationen af sådanne forskelle inden for det afroamerikanske forskningsfelt (f.eks. Yelvington 2006a). Men her vil jeg være mere interesseret i nogle forskelle, som er relevante for den bredere globalistiske dagsorden.

44En af disse forskelle har at gøre med de nye fænomener, som karakteriserer den nuværende fase af globaliseringen sammenlignet med dens tidligere faser. Selv om vi indtager en konservativ holdning til dette spørgsmål, må vi erkende, at den moderne globalisering ikke blot har mangedoblet og intensiveret strømmene af mennesker, kultur og værdier, men at den også er forbundet med fremkomsten af hidtil usete og nye former for strømme. I denne forstand er en af de opgaver, som antropologien om kulturel globalisering skal løse, at opgradere tidligere tilgange til fænomener i kulturel dynamik på empirisk og teoretisk vis. Dette er en løbende proces.

45 F.eks. ved vi meget mere end tidligere om turisme, en af disse nye strømme af mennesker, som er blevet så relevant i den nuværende fase af globaliseringen. Turisme er naturligvis stærkt forbundet med særlige former for kulturkontakt, som akkulturationsteoretikere tidligere studerede under overskriften akkulturation, og som vi nu studerer under så forskellige overskrifter som hybridisering, kreolisering osv. García Canclini (1995) har understreget, hvordan turismen er forbundet med fremvoksende “hybridkulturer”, der smelter de engang adskilte verdener af gammel “folkekultur” og postmoderne “populærkultur”, af “ægte” og “falsk”, for nu at citere titlen på det berømte essay skrevet af Handler og Linnekin (1984). Men visse former for turisme, der bliver mere og mere populære, er også forbundet med former for kulturel kontakt, der er baseret på den sceniske bevarelse eller genopfindelse af den uberørte autenticitet. Etnologiske safarier, folkloreforestillinger rettet mod et turistpublikum og visse former for landboturisme er nemlig baseret på løftet om en kulturel kontakt med en uspoleret anderledeshed.

46Vi kan sige, at dette løfte hviler på en illusion. Men set fra turistens synspunkt er det, som Dennis O’Rourke har påvist i sin Cannibal Tours, en reel kontakt med kulturel autenticitet, der er på spil. Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998) har i forbindelse med den aktuelle dialektik mellem turisme og kulturarv defineret kulturarv på følgende måde: “Kulturarv giver ikke kun bygninger, områder og livsformer, der ikke længere er levedygtige, et nyt liv som udstillingsgenstande for sig selv. Den producerer også noget nyt” (1998: 150, min understregning). Den kan således ses som “en ny kulturel produktionsform i nutiden, der har brug for fortiden” (1998: 149, min fremhævelse) baseret på en “diskurs om genbrug og bevaring” (1998: 150). Den grundlæggende mekanisme i denne nye kulturelle produktionsform er i kulturturismens tilfælde reproduktionen af autenticitet og fornægtelsen af kulturel kontakt. Efter at have “akkultureret” primitive og bønder beder vi dem nu, i vores “umættelige og promiskuøse appetit på forundring” (1998: 150), om at afkulturere. I denne forstand hviler turismen på et stærkt paradoks: samtidig med at den skaber en kontekst for kulturel kontakt – mellem turister og primitive, mellem byboere og bønder, mellem uautentiske og autentiske livsformer – hviler dens modus operandi, der er baseret på udbredte replikationsmekanismer, på en benægtelse af kulturel kontakt.

47Det, jeg antyder, er, at kulturelle kontakter i forbindelse med turisme stiller os over for nye udfordringer, som ikke kan løses med de konceptualiseringer om kulturelle kontakter, som vi har fået fra akkulturationsteorien. Vi er nødt til at tænke ikke blot i bredere termer, men også i andre termer.

48Det samme sker, når vi betragter det større sociale og kulturelle landskab, som den nuværende fase af globaliseringen finder sted i. Et af dens vigtigste aspekter har, som flere forfattere har understreget, at gøre med kulturens stigende refleksivitet. Som følge heraf er det nutidige landskab mættet af bevægelser og identitetspolitikker. Det lokale er ikke blevet udslettet af den homogene og akkulturative globalisering. Tværtimod er globaliseringen forbundet med en multikulturel spredning af særlige identiteter (f.eks. Tomlinson 2003; Agier 2001). Sammen med den konstante produktion af hybrider og akkulturerede former er den nuværende fase af den kulturelle globalisering således forbundet, for igen at citere Barbara Kirshenblatt-Gimblett, med nye former for kulturel produktion, der understreger grænser i stedet for cirkulation, renhed – selv om det er en imaginær renhed – i stedet for blanding, immobilitet i stedet for bevægelse. I denne forstand er globaliseringen en stærk faktor for kulturel og social differentiering, som ikke udelukkende kan undersøges ud fra en Herskovitsk mod-akkulturation. Disse differentieringsprocesser er blevet undersøgt mere grundigt i forhold til nutidige multikulturelle forhold og kampe placeret nedenfor. Men de er også tydelige, hvis vi i stedet for at se nedad ser opad, hvis vi i stedet for at fokusere på de racialiserede andres etnicitet koncentrerer os om det, der er blevet kaldt “hvid etnicitet”. Den moderne udbredelse af private ejerlejligheder i de moderne globale og multikulturelle “murbyer” – for at citere titlen på Teresa Caldeiras bog om São Paulo (2000) – er et eksempel herpå. Som Zygmunt Bauman (2007) har argumenteret for, kan disse murenes byer ses som resultater af differentieringsprocesser, der reagerer på den stigende multikulturalisering ved konstant at opbygge nye forskelle og grænser, både i symbolsk og materiel forstand.

49Det teoretiske landskab, som vores nuværende forsøg på at håndtere den kulturelle globalisering befinder sig i, er også anderledes. Vi er mere opmærksomme – som jeg tidligere har understreget – på spørgsmål om handlekraft og magt. Samtidig er der opstået nye former for teoretisering af de processer, hvor sted og kultur adskilles fra hinanden (Gupta og Ferguson 1992; Inda og Rosaldo 2002). Transnationalisme er et eksempel herpå. Selv om vi, som Alejandro Portes (2003) har hævdet, ikke betragter den som et nyt fænomen, men som en ny synsvinkel på et gammelt fænomen, skal vi alligevel understrege, hvordan indførelsen af denne nye synsvinkel har reorganiseret den måde, hvorpå vi plejede at behandle kulturkontakter i forbindelse med folks mobilitet. Roger Rouse har beskrevet de transnationale som “dygtige eksponenter for kulturel bifokalitet” (2002: 163), der kombinerer “måder at leve på er fundamentalt forskellige og indebærer helt forskellige holdninger og praksisser med hensyn til brugen af tid og rum, gennemførelsen af sociale relationer og orkestreringen af fremtoninger” (2002: 163). Nogle gange kan nogle af disse forskellige måder at leve på hybridiseres. Men ofte er de snarere knyttet til vekselbevægelser end til kreolisering: mellem “proletarisering” i indvandrerkonteksten og “selvstændig drift” i hjemlandet (2002: 163); mellem hjemlandets politiske kultur og opholdslandets kultur; mellem den religiøse procession i hjemlandet og den etniske parade i en amerikansk by (Leal 2009). En stor del af de “multiple tilknytninger”, der kendetegner den moderne verden, stammer fra sådanne vekselvirkninger mellem kulturelle verdener, der er bragt sammen, men holdes adskilt.

50Vi kan foreløbigt kalde replikation, differentiering og vekselvirkning for de processer, jeg har fremkaldt. Og vi kan definere dem både som nye former for kulturel dynamik i den forstand, som akkulturationsteoretikerne gav dette udtryk, eller, med Barbara Kirshenblatt-Gimblett i spidsen, som nye former for kulturel produktion under det nuværende globaliseringsregime. Men vi må erkende, at de ikke var en del af akkulturationsteoriens dagsorden, der hovedsageligt fokuserede på fastholdelse, akkulturation, synkretisme og mod-akkulturation.

En afsluttende bemærkning

51I denne forstand kræver nutidens bekymringer om kulturel globalisering, at vi går videre end akkulturationsteorien. Men når vi gør det – som jeg har foreslået i første del af denne artikel – må vi anerkende betydningen af det arbejde, som nogle af vores forfædre har udført. For igen at citere Trouillot’s ironiske bemærkning om antropologiens problematiske forhold til sin fortid, så var det dem, der har “opfundet hjulet”.

52Omvendt må vi være mere kritiske over for nogle retninger, som vores nuværende interesse for globalisering nogle gange har taget. Som filosoffen Peter Sloterdijk (2008 ) har argumenteret for, er globalisering et projekt for homogenisering af tid og rum drevet af en ideologi om ubegrænset bevægelse. Nogle nutidige globalister er faldet for denne ideologi og har indtaget en ofte ukritisk holdning til den kulturelle tilstand i den globaliserede verden. For eksempel, som Aisha Kahn (2007) har vist, er de fleste konceptualiseringer af nutidig hybridisering drevet af en teleologisk optimisme, der paradoksalt nok undgår spørgsmål om handlekraft og magt. På samme måde er det ofte blevet glemt, at ubegrænset bevægelse – af mennesker og kultur, varer og kapitaler, ideologi og værdier – ud over sin kreative og hybridiserende kraft også har et alvorligt potentiale for kulturel ødelæggelse. Den moderne fejring af bestemte etniske identiteter – som i tilfældet med de brasilianske indianere – er ofte det, der er tilbage efter afviklingen af kulturen i den betydning af begrebet, der var gældende før Lila Abu-Lughod. Ud over dens frigørende virkninger kan bevægelse – ubegrænset bevægelse – også være en trussel mod det lokale som et sted, hvor man kan gøre modstand mod globaliseringens rumlige og tidsmæssige abstraktioner (Comaroff og Comaroff 2001). Bevægelse er også selektiv, eller som Appadurai (1990) har udtrykt det, “ikke-isomorfe”: kapital cirkulerer hurtigere og bedre end arbejdskraft, global finansiel deregulering går hånd i hånd med restriktive indvandringspolitikker eller generalisering af de billigere politikker for “virtuel migration” (Anesh 2006). Da bevægelse ikke kun er en ideologi, men også en vare, kan den også afspejle og producere ulighed.

53 For at opsummere: Ud over at være mere følsomme over for vores disciplinære fortid skal vi også være mere kritiske over for vores nuværende problemer: Det kan meget vel være, at vi bliver ved med at reproducere – om end i en anden jargon – de samme fejl, som vi har beskyldt vores forfædre for at have begået.