Den moderne filosofiske litteratur indeholder to slags argumenter om moralen ved abort. Den ene familie af argumenter (se de tre følgende afsnit) vedrører embryonets moralske status – om embryoet har ret til liv eller ej; med andre ord, er embryoet en “person” i moralsk forstand. Et bekræftende svar ville støtte påstand (1) i det centrale pro-life-argument, mens et negativt svar ville støtte påstand (2) i det centrale pro-choice-argument.
En anden familie af argumenter (se afsnittet om Thomson nedenfor) vedrører de kropslige rettigheder – spørgsmålet om, hvorvidt kvindens kropslige rettigheder berettiger abort, selv om embryoet har ret til liv. Et negativt svar ville understøtte påstand (2) i det centrale pro-life-argument, mens et bekræftende svar ville understøtte påstand (2) i det centrale pro-choice-argument.
Argumenter baseret på kriterier for personlighedRediger
Da zygoten er genetisk identisk med embryoet, det fuldt udviklede foster og barnet, kan en tvivl om personlighedens begyndelse føre til et eksempel på sorites-paradokset, også kendt som “bundens paradoks”.
Mary Anne Warren hævder i sin artikel, der argumenterer for abortens tilladelighed, at den moralske modstand mod abort er baseret på følgende argument:
- Det er forkert at dræbe uskyldige mennesker.
- Embryoet er et uskyldigt menneske.
- Derfra er det forkert at dræbe embryoet.
Warren mener dog, at “menneske” bruges i forskellige betydninger i (1) og (2). I (1) bruges “menneske” i moralsk forstand til at betyde en “person”, et “fuldgyldigt medlem af det moralske fællesskab”. I (2) betyder “menneske” et “biologisk menneske”. At embryoet er en biologisk menneskelig organisme eller et dyr er ukontroversielt, mener Warren. Men det følger ikke heraf, at embryoet er en person, og det er personer, der har rettigheder, såsom retten til liv.
For at hjælpe med at skelne mellem “person” og “biologisk menneske” bemærker Warren, at vi bør respektere livet for højt intelligente rumvæsener, selv om de ikke er biologiske mennesker. Hun mener, at der er en klynge af egenskaber, der karakteriserer personer:
- bevidsthed (om objekter og begivenheder, der er eksterne og/eller interne for væsenet), og især evnen til at føle smerte
- ræsonnement (den udviklede evne til at løse nye og relativt komplekse problemer)
- selvmotiveret aktivitet (aktivitet, der er relativt uafhængig af enten genetisk eller direkte ekstern kontrol)
- evnen til at kommunikere, uanset på hvilken måde, budskaber af en ubestemt række forskellige typer, dvs, ikke bare med et ubestemt antal mulige indhold, men om ubestemt mange mulige emner
- tilstedeværelsen af selvbegreber og selvbevidsthed, enten individuel eller racemæssig, eller begge dele
En person behøver ikke at have hver af disse, men hvis noget har alle fem, så er det helt sikkert en person, uanset om det er biologisk menneskeligt eller ej, mens hvis det ingen eller måske kun en enkelt har, så er det ikke en person, igen uanset om det er biologisk menneskeligt eller ej. Fosteret har højst én, bevidsthed (og dette først efter at det bliver modtageligt for smerte – tidspunktet for dette er omstridt), og er derfor ikke en person.
Andre forfattere anvender lignende kriterier og konkluderer, at embryoet ikke har ret til liv, fordi det mangler selvbevidsthed, eller rationalitet og selvbevidsthed, eller “visse højere psykologiske evner”, herunder “autonomi”.
Andre konkluderer, at personlighed bør baseres på begrebet “hjernefødsel”, som i det væsentlige er omvendt af den hjernedød, der anvendes som moderne definition af medicinsk død. I henhold til dette forslag ville tilstedeværelsen af hjernebølger være nok til at give personlighed, selv hvis andre egenskaber mangler. På grundlag af, om hjerneaktivitet i hjernestammen eller kun i hjernebarken er relevant for personlighed, opstår der to begreber for “hjernefødsel”:
- ved første forekomst af hjernebølger i den nederste hjerne (hjernestammen) – 6-8 svangerskabsuge (parallelt med “hel hjernedød”)
- ved første forekomst af hjernebølger i den øverste hjerne (hjernebarken) – 19-20 svangerskabsuge (parallelt med “højere hjernedød”)
Disse forfattere er uenige om, hvilke træk der præcist giver ret til liv, men er enige om, at disse egenskaber må være visse udviklede psykologiske eller fysiologiske egenskaber, som embryoet mangler.
Warrens argumenter står over for to hovedindvendinger. Indvendingen mod den komatøse patient hævder, at da patienter i reversibel koma ikke opfylder Warrens (eller nogle andre) kriterier – de er ikke ved bevidsthed, kommunikerer ikke og så videre – vil de derfor efter hendes opfattelse ikke have ret til liv. Et svar er, at “selv om de reversibelt komatøse ikke har nogen bevidste mentale tilstande, bevarer de alle deres ubevidste mentale tilstande, da de relevante neurologiske konfigurationer er bevaret i hjernen”. Dette kan gøre det muligt for dem at opfylde nogle af Warren’s kriterier. De komatøse har også stadig hjerneaktivitet (hjernebølger), så denne indvending gælder ikke for teorier om “hjernefødsel”. Endelig er der nogle mennesker efter fødslen, som ikke er i stand til at føle smerte på grund af genetiske lidelser, og som derfor ikke opfylder alle Warrens kriterier.
Indvendingen mod barnemord påpeger, at spædbørn (faktisk op til ca. et års alderen, da det først er omkring dette tidspunkt, at de begynder at overgå ikke-menneskelige dyrs evner) kun har en af Warrens egenskaber – bevidsthed – og derfor ville blive betragtet som ikke-personer i hendes synspunkt; derfor ville hendes synspunkt ikke kun tillade abort, men også barnemord. Warren er enig i, at spædbørn er ikke-personer (og derfor er det ikke strengt taget mord at slå dem ihjel), men benægter, at barnemord generelt er tilladt. Warren hævder nemlig, at når først et menneske er født, er der ikke længere nogen konflikt mellem det og kvindens rettigheder, da mennesket kan afleveres til adoption. At dræbe et sådant menneske ville være forkert, ikke fordi det er et menneske, men fordi det ville gå imod ønskerne hos de mennesker, der er villige til at adoptere spædbarnet og betale for at holde spædbarnet i live. Selv om denne præcisering har sine egne kritikere: kødkvæg, kyllinger eller andre husdyr, der opdrættes til kød – eller endog nogle planter – har tilhængere, der vil betale for at holde dyrene i live. Et svar til disse tilhængere kan imidlertid være, at mens husdyr, planter og spædbørn alle ikke er moralsk set personer, er spædbarnet det eneste liv, der kan betegnes som et menneske. Warrens argument antyder således en iboende værdi for liv af mennesker, der ikke er personer, frem for liv, der ikke har potentiale til at blive til en person.
Varren indrømmer ikke desto mindre, at hendes argument indebærer, at barnemord ville være moralsk acceptabelt under visse omstændigheder, som f.eks. på en øde ø. Filosoffen Peter Singer konkluderer på samme måde, at barnemord, især på svært handicappede spædbørn, er forsvarligt under visse betingelser. Og Jeff McMahan indrømmer, at det under meget begrænsede omstændigheder kan være tilladt at dræbe et spædbarn for at redde livet på flere andre. Modstandere kan se disse indrømmelser som en reductio ad absurdum af disse forfatteres synspunkter; mens tilhængere kan se dem blot som eksempler på, at ubehagelige handlinger kan retfærdiggøres i usædvanlige tilfælde.
Da hjernebølger forekommer i den nederste hjerne (hjernestammen) i 6-8 uger af svangerskabet og i den højere hjerne (hjernebarken) i 19-20 uger af svangerskabet, tillader både “hele hjernen” og “højere hjerne” hjernefødselsbegreber, der er baseret på tilstedeværelsen af hjernebølger, ikke barnemord.
Synspunktet om naturlige evnerRediger
Nogle modstandere af Warrens synspunkt mener, at det moralsk vigtige ikke er, at man faktisk udviser komplekse mentale kvaliteter af den slags, som hun identificerer, men snarere at man i sig selv har en selvstyret genetisk tilbøjelighed eller naturlig evne til at udvikle sådanne kvaliteter. Med andre ord er det afgørende, at man er den slags enhed eller substans, der under de rette betingelser aktivt udvikler sig selv til at udvise Warrens kvaliteter på et tidspunkt i sit liv, selv om den faktisk ikke udviser dem, fordi den ikke har udviklet dem endnu (embryon, spædbarn) eller har mistet dem (alvorlig Alzheimers sygdom). Fordi mennesker har denne naturlige evne – og faktisk har den i det væsentlige – har de derfor (ifølge dette synspunkt) i det væsentlige ret til livet: de kan umuligt undlade at have ret til livet. Da den moderne embryologi viser, at embryoet begynder at eksistere ved undfangelsen og har en naturlig kapacitet til komplekse mentale egenskaber, begynder retten til liv derfor allerede ved undfangelsen.
Det siges, at det har flere fordele at basere retten til liv på essentielle naturlige kapaciteter snarere end på tilfældigt udviklede kapaciteter. Da udviklede evner befinder sig på et kontinuum, der tillader større og mindre grader – nogle er f.eks. mere rationelle og mere selvbevidste end andre – er der derfor tale om et kontinuum: (1) må “udviklede kapaciteter”-synspunktet vilkårligt vælge en bestemt grad af udvikling som grænsen for retten til livet – hvorimod “naturlige kapaciteter”-synspunktet ikke er vilkårligt; (2) de, hvis kapaciteter er mere udviklede, ville have mere ret til livet i henhold til “udviklede kapaciteter”-synspunktet – hvorimod “naturlige kapaciteter”-synspunktet indebærer, at vi alle har lige ret til livet; og (3) kontinuummet af udviklede evner gør det præcise punkt, hvor personlighed opstår, uklart, og mennesker omkring dette punkt, f.eks. mellem et og to år, vil have en skyggefuld eller ubestemt moralsk status – hvorimod der ikke er nogen sådan ubestemthed i henhold til “naturlige evner”-synspunktet.
Som nogle forsvarere af Warren-argumenter indrømmer, at disse problemer endnu ikke er blevet fuldt ud løst, men svarer, at “naturlige kapaciteter”-synspunktet ikke klarer sig bedre. Det hævdes f.eks. at eftersom mennesker varierer betydeligt i deres naturlige kognitive kapacitet (nogle er naturligt mere intelligente end andre), og eftersom man kan forestille sig en række eller et spektrum af arter med gradvist aftagende naturlige kapaciteter (f.eks. en række fra mennesker ned til amøber med kun de mindste forskelle i naturlige kapaciteter mellem hver enkelt art), vil problemerne med vilkårlighed og ulighed derfor gælde i lige så høj grad for synspunktet om “naturlige kapaciteter”. Med andre ord er der ikke kun et kontinuum af udviklede, men også af naturlige kapaciteter, og derfor vil “naturlige kapaciteter”-synspunktet uundgåeligt også blive konfronteret med disse problemer.
En del kritikere afviser “naturlige kapaciteter”-synspunktet med den begrundelse, at det udelukkende tager udgangspunkt i artstilhørsforhold eller genetisk potentiale som grundlag for respekt (i det væsentlige en anklage om speciesisme), eller fordi det indebærer, at anencefale spædbørn og de irreversibelt komatøse har fuld ret til livet. Som med Marquis’ argument (se nedenfor) vil nogle teorier om personlig identitet desuden støtte det synspunkt, at embryoet aldrig selv vil udvikle komplekse mentale kvaliteter (snarere vil det blot give anledning til en særskilt substans eller enhed, som vil have disse kvaliteter), i hvilket tilfælde argumentet om “naturlige evner” ikke vil holde stik. Modstandere af denne kritik hævder, at de nævnte menneskelige tilfælde i virkeligheden ikke ville blive klassificeret som personer, da de ikke har en naturlig kapacitet til at udvikle psykologiske egenskaber.
Argumentet om berøvelseRediger
Et skelsættende essay af Don Marquis hævder, at abort er forkert, fordi det berøver embryoet en værdifuld fremtid. Marquis begynder med at argumentere for, at det, der gør det forkert at dræbe et normalt voksent menneske, er det faktum, at drabet påfører offeret en forfærdelig skade. Skaden består i, at “når jeg dør, er jeg frataget hele værdien af min fremtid”: Jeg fratages alle de værdifulde “erfaringer, aktiviteter, projekter og fornøjelser”, som jeg ellers ville have haft. Hvis et væsen altså har en meget værdifuld fremtid foran sig – en “fremtid som vores” – så ville det være alvorligt skadeligt og dermed alvorligt forkert at dræbe dette væsen. Men da et standardembryo har en meget værdifuld fremtid, er det altså alvorligt forkert at dræbe det. Og derfor er “det overvældende flertal af forsætlige aborter alvorligt umoralske”, “i samme moralske kategori som at dræbe et uskyldigt voksent menneske”.
En konsekvens af dette argument er, at abort er forkert i alle de tilfælde, hvor det ville være forkert at dræbe et barn eller en voksen med den samme slags fremtid som embryoet. Så hvis f.eks. ufrivillig dødshjælp af patienter med en fremtid fyldt med intense fysiske smerter er moralsk acceptabelt, vil det også være moralsk acceptabelt at abortere embryoner, hvis fremtid er fyldt med intense fysiske smerter. Men det ville f.eks. ikke være hensigtsmæssigt at påberåbe sig, at et embryos fremtid f.eks. vil indebære, at det bliver opvokset i en ukærlig familie, da vi ikke mener, at det er acceptabelt at dræbe en femårig, blot fordi hendes fremtid indebærer, at hun bliver opvokset i en ukærlig familie. På samme måde kan det være tilladt at dræbe et barn eller en voksen under ekstraordinære omstændigheder som f.eks. selvforsvar eller (måske) dødsstraf; men disse er irrelevante for standardaborter.
Marquis’ argument har givet anledning til flere indvendinger. Indvendingen mod prævention hævder, at hvis Marquis’ argument er korrekt, så ville prævention være lige så forkert som mord, eftersom sæd og æg (eller måske sæd og æg i fællesskab) har en fremtid som vores; men da denne konklusion er (siges det) absurd – selv de, der mener, at prævention er forkert, mener ikke, at det er lige så forkert som mord – må argumentet være usundt. Et af svarene er, at hverken sædcellerne, ægget eller en bestemt kombination af sæd og æg nogensinde selv vil få en værdifuld fremtid: det, der senere vil få værdifulde erfaringer, aktiviteter, projekter og fornøjelser, er en ny enhed, en ny organisme, som vil blive til ved eller tæt på undfangelsen, og det er denne enhed, ikke sæd eller æg eller en hvilken som helst kombination af sæd og æg, der har en fremtid som vores.
Som dette svar gør klart, kræver Marquis’ argument, at det, der senere vil få værdifulde oplevelser og aktiviteter, er den samme enhed, den samme biologiske organisme, som embryoet. Identitetsindvendingen afviser denne antagelse. Ifølge visse teorier om personlig identitet (som generelt er motiveret af tankeeksperimenter med hjerne- eller cerebrumtransplantationer) er hver af os ikke en biologisk organisme, men snarere et legemliggjort sind eller en person (i John Lockes forstand), der opstår, når hjernen giver anledning til visse udviklede psykologiske evner. Hvis et af disse synspunkter er korrekt, vil Marquis’ argument ikke holde stik; for embryoet (selv det tidlige foster, der mangler de relevante psykologiske evner) ville ikke selv have en fremtid af værdi, men ville blot have potentiale til at skabe en anden enhed, et legemliggjort sind eller en person, som ville have en fremtid af værdi. Succesen af Marquis’ argument afhænger således af ens foretrukne redegørelse for personlig identitet.
Interesseindvendingen hævder, at det, der gør mord forkert, ikke blot er fratagelsen af en værdifuld fremtid, men fratagelsen af en fremtid, som man har en interesse i. Embryoet har ingen bevidst interesse i sin fremtid, og derfor (konkluderer indvendingen) er det ikke forkert at dræbe det. Forsvareren af argumenter i Marquis-stil kan imidlertid give modeksemplet med den selvmordstruede teenager, som ikke har nogen interesse i sin fremtid, men hvis drab ikke desto mindre er forkert og mord. Hvis modstanderen svarer, at man kan have en interesse i sin fremtid uden at interessere sig for den, kan forsvareren af Marquis-argumentet hævde, at dette også gælder for embryoet. På samme måde, hvis en modstander hævder, at det afgørende er at have en værdifuld fremtid, som man under ideelle forhold ville ønske at bevare (uanset om man rent faktisk ønsker at bevare den eller ej), kan forsvareren spørge, hvorfor embryoet under ideelle forhold ikke ville ønske at bevare sin fremtid.
Lighedsindvendingen hævder, at Marquis’ argument fører til uacceptable uligheder. Hvis, som Marquis hævder, drab er forkert, fordi det berøver offeret en værdifuld fremtid, da nogle fremtider synes at indeholde meget mere værdi end andre – en 9-årig har en meget længere fremtid end en 90-årig, en middelklassepersons fremtid har meget mindre gratis smerte og lidelse end en person i ekstrem fattigdom – så vil nogle drab vise sig at være meget mere forkerte end andre. Men da dette er stærkt kontraintuitivt (de fleste mennesker mener, at alle drab er lige forkerte, når alt andet er lige), må Marquis’ argument være forkert. Nogle forfattere har konkluderet, at det forkerte ved drab ikke skyldes den skade, det påfører offeret (da dette varierer meget fra drab til drab), men drabets krænkelse af offerets iboende værdi eller personlighed. Sådanne forklaringer kan imidlertid selv stå over for lighedsproblemer, og derfor er lighedsindvendingen måske ikke afgørende mod Marquis’ argument.
Den psykologiske forbundethedsindvending hævder, at et væsen kun kan lide alvorlig skade ved at blive frataget en værdifuld fremtid, hvis der er tilstrækkelige psykologiske forbindelser – tilstrækkelige korrelationer eller fortsættelser af hukommelse, tro, begær og lignende – mellem væsenet, som det er nu, og væsenet, som det vil være, når det lever den værdifulde fremtid ud. Da der kun er få psykologiske forbindelser mellem embryoet og dets senere selv, konkluderes det, at det ikke er alvorligt skadeligt for det at fratage det dets fremtid (og derfor ikke er alvorligt forkert). Et forsvar for denne indvending vil sandsynligvis, som det er tilfældet med visse opfattelser af personlig identitet, hvile på tankeeksperimenter, der involverer hjerne- eller cerebrumbytninger; og dette kan gøre den utroværdig for nogle læsere.
Argumentet om kropslige rettighederRediger
I sin velkendte artikel “A Defense of Abortion” argumenterer Judith Jarvis Thomson for, at abort under visse omstændigheder er tilladt, selv om embryoet er en person og har ret til liv, fordi embryoets ret til liv overtrumfes af kvindens ret til at kontrollere sin krop og dens livsopretholdende funktioner. Hendes centrale argument omfatter et tankeeksperiment. Thomson beder os forestille os, at en person (kaldet Bob) vågner op i sin seng ved siden af en berømt violinist. Han er bevidstløs og lider af en dødelig nyresygdom; og fordi kun Bob tilfældigvis har den rigtige blodtype til at hjælpe, har Society of Music Lovers kidnappet Bob og tilsluttet hans kredsløbssystem til violinistens, så Bobs nyrer kan filtrere giftstoffer fra hans blod såvel som fra hans eget. Hvis violinisten bliver koblet fra Bob nu, vil han dø, men om ni måneder vil han komme sig og kan sikkert kobles fra Bob. Thomson mener, at det er tilladt at afbryde forbindelsen med violinisten, selv om det vil slå ham ihjel. Retten til liv, siger Thomson, indebærer ikke retten til at bruge en anden persons krop, og ved at afbryde forbindelsen med violinisten krænker man derfor ikke hans ret til liv, men fratager ham blot noget – brugen af en anden persons krop – som han ikke har ret til. På samme måde har fosteret, selv om det har ret til liv, ikke ret til at bruge den gravide kvindes krop og livsopretholdende funktioner mod hendes vilje, og derfor er det tilladt at afbryde graviditeten i det mindste under visse omstændigheder. Thomson bemærker dog, at kvindens ret til abort ikke omfatter retten til direkte at insistere på barnets død, hvis fosteret skulle være levedygtigt, dvs. i stand til at overleve uden for livmoderen.
Kritikere af dette argument er generelt enige i, at det er tilladt at trække stikket ud af violinisten, men hævder, at der er moralsk relevante disanalogier mellem violinistscenariet og typiske tilfælde af abort. Den mest almindelige indvending er, at violinistscenariet, der involverer en kidnapning, kun er analogt med abort efter voldtægt. I de fleste tilfælde af abort, siger man, blev den gravide kvinde ikke voldtaget, men havde frivilligt samleje og har derfor enten stiltiende givet sit samtykke til at lade embryoet bruge hendes krop (indvendingen om stiltiende samtykke), eller også har hun pligt til at forsørge embryoet, fordi kvinden selv har fået det til at have brug for hendes krop (indvendingen om ansvar). Andre almindelige indvendinger drejer sig om påstanden om, at embryoet er den gravide kvindes barn, mens violinisten er en fremmed (indvendingen om fremmed versus afkom); at abort dræber embryoet, mens det blot lader ham dø ved at trække stikket ud af violinisten (indvendingen om at dræbe versus at lade dø); eller, på samme måde, at abort bevidst forårsager embryonets død, mens det at trække stikket ud af violinisten blot forårsager døden som en forudset, men utilsigtet bivirkning (indvendingen om hensigt versus forudsigelse; jf. doktrinen om dobbelt virkning).
Den, der forsvarer Thomsons argument – især David Boonin – svarer, at de påståede uoverensstemmelser mellem violinist-scenariet og typiske tilfælde af abort ikke holder, enten fordi de faktorer, som kritikerne påberåber sig, ikke er reelt moralsk relevante, eller fordi disse faktorer er moralsk relevante, men ikke gælder for abort på den måde, som kritikerne har hævdet. Kritikerne har til gengæld reageret på Boonins argumenter.
Alternative scenarier er blevet fremført som mere præcise og realistiske repræsentationer af de moralske spørgsmål, der er til stede i forbindelse med abort. John Noonan foreslår scenariet om en familie, der blev fundet ansvarlig for frostskader i fingrene påført af en middagsgæst, som de nægtede at lade overnatte, selv om det var meget koldt udenfor, og gæsten viste tegn på at være syg. Det hævdes, at ligesom det ikke ville være tilladt at nægte gæsten midlertidig indkvartering for at beskytte den pågældende mod fysisk skade, ville det heller ikke være tilladt at nægte et foster midlertidig indkvartering.
Andre kritikere hævder, at der er forskel på kunstige og ekstraordinære midler til bevarelse, såsom medicinsk behandling, nyredialyse og blodtransfusioner, og normale og naturlige midler til bevarelse, såsom svangerskab, fødsel og amning. De hævder, at hvis et barn blev født i et miljø, hvor der ikke var nogen erstatning til rådighed for moderens brystmælk, og barnet enten skulle ammes eller sulte, skulle moderen lade barnet amme. Men moderen ville aldrig være nødt til at give barnet en blodtransfusion, uanset hvilke omstændigheder der var tale om. Forskellen mellem amning i dette scenarie og blodtransfusioner er forskellen mellem svangerskab og fødsel på den ene side og brugen af ens krop som en nyredialysemaskine på den anden side.
Respekt for menneskelivRediger
Et af argumenterne mod retten til abort appellerer til den (verdslige) værdi af et menneskeliv. Tanken er, at alle former for menneskeliv, herunder fosteret, i sagens natur er værdifulde, fordi de er forbundet med vores tanker om familie og forældreskab, blandt andre naturlige aspekter af menneskelighed. Abort kan således være udtryk for forkerte holdninger til menneskeheden på en måde, der manifesterer ondartet karakter. Dette synspunkt repræsenteres af nogle former for humanisme og af moralfilosoffen Rosalind Hursthouse i hendes bredt antologiserede artikel “Virtue Theory and Abortion”. At tænke på abort på denne måde viser ifølge Hursthouse, at rettigheder er uvæsentlige, fordi man kan handle ondskabsfuldt ved at udøve en moralsk rettighed. Hun siger for eksempel: “Kærlighed og venskab overlever ikke, at deres parter konstant insisterer på deres rettigheder, og folk lever heller ikke godt, når de tror, at det er af største vigtighed at få det, de har ret til; de skader andre, og de skader sig selv.” Hursthouse hævder, at afslutningen af et menneskeliv altid er et alvorligt anliggende, og at abort, når den er forkert, er forkert, fordi den krænker respekten for menneskeliv.