Sandstensudgravning af etruskisk relief / Creative Commons
Af dr. Dominique Briquel
Professor i arkæologi og latin
Université de Paris-Sorbonne
Etruskiske studier 10:12 (2007), 153-161
Det kan virke mærkeligt at associere på denne måde to enheder, som ved første øjekast ikke synes at have noget til fælles. Etruskernes civilisation, som blomstrede i Italien i løbet af det 1. årtusinde f.Kr., blev udslettet før kristendommens fødsel, da Etrurien allerede var blevet opslugt i den større romerske verden i en proces kaldet “romanisering”. Denne proces synes at have udvisket de mest karakteristiske træk ved denne autonome kultur i det gamle Toscana, en kultur, som måske var beslægtet med romernes kultur, men ikke identisk med den. Hvad angår sproget, kan man antage, at etruskisk, som ikke er af indoeuropæisk oprindelse og derfor er dybt forskellig ikke blot fra latin, men fra alle andre italienske dialekter, faldt helt ud af brug i Augustus’ periode.
Etruskisk nekropol i Cerveteri / Flickr, Creative Commons
Man kan dog ikke påstå, at alle spor af det gamle Etrurien var forsvundet på det tidspunkt. Dets bidrag til den romerske civilisation var betydelige, især på tidspunktet for denne bys beskedne begyndelse, hvor etruskerne ikke blot ubestrideligt var den dominerende magt, men også det mest kulturelt avancerede folk i det centrale Italien. De havde endda forsynet urberne med konger. Desuden var denne etruskiske indflydelse på Rom ikke blot noget, der hørte fortiden til. I den romerske verden i slutningen af republikken og under imperiet fortsatte Etrurien med at udøve en dybtgående indflydelse på Rom på især ét område: det religiøse område.
En sådan tilstand skyldes, at etruskerne i deres nationale religiøse arv havde en samling rituelle og spådomspraksisser til rådighed, som romerne ikke kendte nogen pendant til. En lang række af disse ritualer blev lånt af Rom fra dets nordlige naboer, som havde udviklet dem længe før Rom følte et sådant behov. Den mest berømte af disse var ritualet for grundlæggelse af byer: det blev enstemmigt indrømmet, at da Romulus grundlagde byen, benyttede han sig af toscanske specialister. Men urbiernes underlegenhed var måske endnu mere åbenlys på området spådomskunst: alt det, der har at gøre med fortolkningen af de tegn, hvormed guderne angiveligt henvendte sig til mennesket og kunne gøre deres planer kendt for ham. Etruskerne havde udviklet en viden om spådomskunst, som f.eks. gjorde det muligt for dem at tildele lynnedslagsmønstre en betydning (keraunoskopi), at tyde de tegn, der var indeholdt i leveren eller andre organer hos offerofre (hepatoskopi), og generelt at forstå, hvorfor guderne fremkaldte hele rækken af usædvanlige fænomener, bag hvilke man så en overnaturlig indgriben, der blev betegnet med betegnelsen “prodigier” (prodigia). Etruskerne havde nøje studeret alle disse ting, og de havde viet dem en hel specialiseret litteratur, der ganske enkelt blev kaldt “de etruskiske bøger” (libri Etrusci). I klassisk tid var disse bøger opdelt i fulgatoriske bøger (libri fulgurales), der behandlede keraunoskopi, haruspiske bøger (libri haruspicini), der behandlede hepatoskopi, og rituelle bøger (libri rituales), der behandlede ritualer samt visse aspekter af spådomskunsten, såsom fortolkning af vidundere. Det hele udgjorde det, der blev kaldt Etrusca disciplina. Udtrykket “disciplin” er vigtigt, da det viser, at de gamle betragtede den som en egentlig videnskab, hvilket er ordets betydning på latin, selv om det blev brugt specifikt inden for religionens område. Et specialiseret personale satte denne disciplin i praksis: haruspicerne. I teorien henviser udtrykket kun til dem, der studerede leveren (hepatoskopi), men i virkeligheden blev det anvendt på alle dem, der praktiserede denne etruskiske religiøse videnskab på en hvilken som helst måde.
Tabet af etruskernes uafhængighed og forsvinden af en virkelig selvstændig kultur førte ikke til, at haruspicerne forsvandt. Tværtimod blomstrede de i den romerske verden, i en sådan grad, at selv i det sene kejserrige havde Sankt Augustin konsulteret netop en sådan specialist, da han var studerende i Karthago. Man kan endda sige, at Toscanas integration i det romerske imperium, der spredte sig over hele Middelhavsverdenen, åbnede et nyt anvendelsesområde for den etruskiske “disciplin” og for de specialister, der udøvede den. Næsten alle provinser, i hvert fald i den vestlige del af imperiet – den helleniserede Orient, der var vant til andre former for spådomskunst, viste sig at være relativt uigennemtrængelig – har givet inskriptioner, der nævner haruspice. De, der tilbød deres tjenester til kunderne mod betaling, fandtes næsten overalt, hvilket også fremgår af den allerede nævnte passage fra Augustin. Visse udøvere havde en meget høj status: Et gravskrift i Poitiers nævner f.eks. en romersk ridder ved navn Gaius Flavius Campanus, som skulle have været “den mest bemærkelsesværdige haruspicer i sin tid”. For at citere et eksempel fra litterære kilder: Spurinna, den haruspice, der var knyttet til Julius Cæsar, og som korrekt advarede mod den uheldige morgen i marts, tilhørte en af de mest berømte familier i det toscanske aristokrati. Mange af dem var imidlertid fattige personer, hvis beskedne gravindskrifter ikke signalerer noget bemærkelsesværdigt ud over betegnelsen haruspex. Faktisk støder man ret ofte på frigivne slaver. Alt i alt var haruspices ikke blot geografisk allestedsnærværende, men de var også socialt mangfoldige og kunne mødes på alle samfundslag.
The Piacenza Liver. En haruspex (pl. haruspices) var en religiøs embedsmand, som tolkede varsler ved at inspicere indvoldene fra offerdyr. / Wikimedia Commons
Det er ikke overraskende at finde haruspices nævnt af kristne forfattere og udskældt af dem. De figurerer i høj grad på Tertullianus’ og Arnobius’ lister over charlataner, der udnytter offentlighedens godtroenhed ved at hævde, at de kan afsløre fremtidens mysterier. Arnobius er ganske ubarmhjertig og glæder sig over at se dem reduceret til elendighed, da den kristne religions fremskridt “får haruspicerne til at miste deres klientel”. Når man tænker på religiøsiteten i den romerske verden under kejserdømmet, tænker man straks på de nye religioner, der blev importeret fra Østen. Det er der, skulle man tro, at man burde søge kristendommens rivaler. For Renan var det som bekendt Mithra, hvis Kristus havde en rival! Men vi må ikke helt glemme, at den gamle etruskiske religion, eller i det mindste det, der er overlevet af den i form af haruspicernes doktriner og praksis, også spillede en rolle i denne konfrontation af mentaliteter under kristendommens udbredelse. Man fandt det stadig nødvendigt at beskæftige sig med udøverne af den etruskiske disciplina og med den indflydelse, de kunne have på befolkningerne i den romerske verden.
Det var imidlertid et særligt aspekt af den etruskiske disciplinas praksis, der konkurrerede direkte med kristendommen. Den havde en rolle at spille i privatlivet, men haruspicerne begrænsede sig ikke til at reagere på kravene fra de forskellige klienter, der kunne henvende sig til dem, som det var tilfældet med de andre typer af spåmænd, der var kendt i den romerske verden og opregnet af apologeterne. I stedet spillede haruspicen også en officiel rolle i den romerske res publica-religion, hvilket var en tilstand, der gik tilbage til republikansk tid. Siden erobringen havde Rom godt forstået, hvordan de toskanske specialisters viden kunne være til gavn for staten. De kunne kaste lys over spørgsmål, som de nationale religiøse traditioner, såsom augurerne, havde svært ved at forklare på tilfredsstillende vis. Haruspicerne var i stand til at tyde betydningen af vidundere og til at angive præcis, hvilke foranstaltninger det var hensigtsmæssigt at træffe. Romersk pragmatisme førte til, at der næsten umiddelbart efter erobringen af Etrurien blev dannet et officielt organ af haruspicer: ordenen af de 60 haruspicer (ordo sexaginta haruspicum), som senatet kunne konsultere, når et vidunderbarn syntes at kræve anvendelse af den toscanske disciplins lærdom. Til gengæld blev Rom efterlignet af de mange byer i sit imperium. Mange oprettede deres egne kommunale organisationer af haruspicer, som på deres eget niveau spillede den samme rolle, som Ordo gjorde for de centrale organer i imperiet. Institutionen var kendt i Italien i Pisa, Gubbio, Pozzuoli og Benevento, men også i Urso i Spanien, Nîmes i Gallien, Trier i Belgien, Mainz i Tyskland, Virunum i Noricum, Oescus i Moesia og endog så langt som til Apulum og Vopisco i det fjerne Dakien. Hæren, der i sig selv var et andet udtryk for den romerske res publica, synes også at have haft sine egne haruspicer, tilsyneladende fra Severus’ tid: et epitafium fra Lambaesis i Afrika afslører eksistensen af titlen haruspex legionis.
Overgangen fra republik til imperium mindskede ikke haruspicens betydning på statsniveau. Tværtimod, i et regime, der mere og mere var af monarkisk karakter, selv om det var tilbageholdende med at anerkende det, åbnede der sig nye muligheder for mesterne i den etruskiske disciplin. Som Cæsar havde gjort det med Spurinna, eller tidligere, som Sulla med Postumius, tog kejseren brug af en personlig haruspice. Denne haruspex Augusti, haruspex imperatoris eller haruspex Caesaris, som inskriptionerne identificerer ham, var en højtstående person inden for imperiet. Et særligt godt eksempel var Umbricius Melior, som udøvede sin kunst successivt under Galba og Otho, og som fortsatte en strålende karriere under Vespasian. Man kan konstatere, at den ubestridte beherskelse, han havde af sin disciplin, gjorde det muligt for ham at overvinde tidens problemer langt bedre end andre, der var mere direkte involveret i det politiske livs omskifteligheder. Men det betyder ikke, at hans rolle var ubetydelig: han nød godt af privilegeret adgang til kejseren og af muligheden for at påvirke hans beslutninger gennem den viden om fremtiden, som man mente, at hans videnskab gav ham.
Den privilegerede indflydelse, som haruspicerne, og især deres chef, kejserens personlige haruspicer, havde, virkede imod de kristne. Vidnesbyrdene er få, men tydelige: i det øjeblik, hvor Diokletians store forfølgelse blev indledt, som uden tvivl var den alvorligste krise, som den naive kristendom oplevede, spillede specialisterne i den toskanske disciplin en central rolle. Lactantius beskriver, hvordan de, og især deres leder, overbeviste kejseren, som tidligere havde været ubekymret for den nye religion, om at træffe de første foranstaltninger mod Kristi disciple. De skulle have forstyrret et haruspisk samråd og dermed fremprovokeret det, der blev kaldt muta exta: der kunne ikke aflæses noget som helst tegn i indvoldene fra de ofrede dyr. Dette var en meget alvorlig begivenhed, et tegn på, at kommunikationen mellem mennesket og guderne var blevet afbrudt, et forvarsel om frygtelige konsekvenser. Den rolle, som haruspicerne spillede i den religiøse politiske forandring, bekræftes lidt senere, da Diokletian, der var fast besluttet på at forfølge de kristne aktivt, ikke blot søgte at indhente menneskenes mening, dvs. de højtstående kejserlige dignitarer, som han rådførte sig med om emnet, men også gudernes mening gennem en høring af Apollons orakel i Didyma. Den person, der fik til opgave at udføre denne vanskelige opgave, var igen en haruspice. Det er ikke tilfældigt, at en haruspice endnu en gang spillede en nøglerolle i genoptagelsen af den antikristne politik: denne gruppe fungerede som nidkær vogter af den traditionelle religion og var derfor nødt til at modsætte sig kristendommen. En sådan holdning behøvede faktisk ikke at vente til Diokletians tid for at manifestere sig. Den kan observeres allerede et århundrede tidligere, om end under langt mindre dramatiske omstændigheder. I sit eget personlige hus-helligdom, sit lararium, havde Alexander Severus sat billederne af Abraham og Kristus sammen med billederne af Orfeus eller Apollonius af Tyana. Men da han offentligt forsøgte at føre denne religiøse tolerancepolitik ud i livet med sit projekt om at bygge et tempel til Kristi ære, blev han forhindret af haruspicerne. Faktisk kunne man tro, at haruspicerne havde opfattet den illusoriske karakter af denne inkluderende politik bedre end kejseren selv: politikken var bestemt forståelig ud fra visse hedninges intellektuelle perspektiv i hedenskabets sidste år, da den legitimerede alle religiøse oplevelser og alle åbenbaringer. Men den misforstod selve kristendommens natur, som kun kunne anerkende sin egen sandhed, kun sin egen åbenbaring.
Detalje fra en romersk sarkofag fra begyndelsen af det 2. århundrede, der forestiller Meleagers død / Louvre-museet, Paris
Haruspicernes interaktion med de kristne er således udpræget fjendtlig, hvilket til gengæld retfærdiggør de kristnes bitterhed over for repræsentanterne for den toskanske religiøse tradition. I betragtning af deres position i den romerske res publica spiller haruspicerne desuden en meget aktiv rolle i forsvaret af den religiøse arv fra forfædrene. Selv under kejserdømmet synes dette at være en af deres vigtigste opgaver. Da kejser Claudius i 47 e.Kr. påtog sig at reorganisere den gamle orden fra den republikanske tid og give den en ny vitalitet, gav han den netop denne funktion. Et af formålene med hans politik var nemlig at bekæmpe fremkomsten af fremmed overtro, externae supersitiones. Den etruskiske tradition, Etrusca disciplina, forekom ham at være det mest effektive middel, der var til rådighed inden for den traditionelle romerske hedenskab. Faktisk blev haruspicy ikke længere opfattet som specifikt etruskisk. Den blev forfremmet til rang af vetustissima disciplina Italiae og blev anerkendt på et pan-italiensk plan. Der var ikke længere nogen reel forskel mellem det, der oprindeligt var af toscansk oprindelse, og det, der udelukkende var af romersk eller latinsk oprindelse. Karriererne for ordenens haruspices illustrerer dette: de fik ofte tildelt religiøse embeder, der var forbundet med de ældste latinske rødder i Urbs, såsom Laurens Lavinas’ embeder, der var forbundet med den ældste metropol i Latium, Lavinium, eller pontifex Albanus eller diktator Albanus, eller sacerdos Cabensis montis Albani, der var forbundet med Alba, den anden gamle romerske metropol. Haruspicens vitalitet gjorde den bedre rustet til at forsvare de gamle nationale traditioner mod fremkomsten af nye religioner, bedre rustet end repræsentanterne for de mere egentlige romerske præsteskaber, hvoraf de fleste var forældede institutioner med ringe forståelse for den moderne virkelighed.
Vi kan dog ikke begrænse haruspicens rolle til blot at forsvare fortiden. Dens styrke kom netop gennem det, den tilbød, som var uendeligt bedre end de andre bestanddele af den romerske hedenskab: et svar på de religiøse forventninger i denne periode. Dens spådomsteknikker opfyldte et behov, som, selv om det uden tvivl var evigt, ikke desto mindre blev følt særlig stærkt i denne periode, hvilket den samtidige succes for astrologien også vidner om. Det var en periode, hvor forudsigelse af fremtiden syntes at være en af de vigtigste funktioner for det guddommelige: det er i hvert fald, hvad hedningen Celsus proklamerede, som var forarget over at se de kristne forkaste spådomskunsten, der spillede en så stor rolle i den traditionelle religion.
Mere vigtigt er det dog, at vi kan observere, at den etruskiske tradition tilbød synspunkter om livet efter døden og løfter om udødelighed, i et sæt af specialiserede bøger inden for libri rituales, som bar navnet libri Acheruntici, Acherons bøger. Disse bøger forklarede, hvordan man ved hjælp af passende ofringer kunne opnå, at de dødes sjæle blev forvandlet til guder, kaldet dei animales, da de blev dannet af de dødes sjæl, anima. Ligeledes bar ofrene navnet hostiae animales. Denne måde at opnå udødelighed på, og endda at ty til spådomskunst, kan virke mekanisk eller endog barnlig for os, men den havde ikke desto mindre stor succes blandt folk i senantikken, så optaget var de af spørgsmålet om, hvad der skulle komme efter døden. Derfor tog de kristne forfattere den som mål for deres arbejde sammen med andre hedenske doktriner om livet efter døden, som f.eks. neoplatonisternes og magikernes doktriner. Det må også erkendes, at i modsætning til de forestillinger, som den egentlige romerske religion tilbød, f.eks. larserne og lemurerne, som var af usikker identifikation, præsenterede den etruskiske doktrin sig selv med klarhed og soliditet. Disse kvaliteter stammer i høj grad fra det faktum, at traditionen var baseret på skriftlige tekster.
Det er en af hovedårsagerne til, at den etruskiske religion fik en sådan betydning på dette tidspunkt, længe efter at den etruskiske nation var forsvundet. I modsætning til den latinske eller endog græske hedenskab byggede den etruskiske religion på et korpus af hellige bøger, afhandlingerne i den etruskiske disciplina. Denne skriftlige tradition gav den en seriøsitet og et vedvarende præg, som de andre grene af den traditionelle religion ikke kunne tilbyde. Desuden blev disse skrifter præsenteret som værende guddommeligt inspirerede, som værende blevet åbenbaret til profeter, der udbredte deres lære ved begyndelsen af etruskernes historie. Den mest berømte af disse var Tages, et barn, der på mystisk vis skulle være dukket op i en fure på en mark, som en bonde var i færd med at pløje i nærheden af Tarquinia. Den åbenbaring, som han angiveligt gav til den folkemængde, der var samlet for at se miraklet, bestod af de første principper for disciplinen. Folkemængden noterede behørigt barnets ord, og på den måde blev de første toscanske hellige bøger født. Den etruskiske religion kan således synes at være baseret på en guddommelig åbenbaring, og i denne henseende er det ikke overraskende at se den opfattet på samme måde som Orfeus’ eller Hermes Trismegistos’ lære, som Platons eller Pythagoros’, der enstemmigt betragtes som “guddommelige mænd”, som Zarathusters eller endog som Moses’ og de andre profeter i Israel. Tages er udtrykkeligt forbundet med dem. I en tid, hvor det blev mere og mere forventet, at “sandheden” synes at udgå fra det guddommelige og være baseret på åbenbaring snarere end blot menneskelig viden, er dette endnu en væsentlig forskel i den etruskiske religion, som adskiller den fra de andre religiøse traditioner i den klassiske hedenskab.
Fundamentet af etruskisk tempel i Tarquinia, scene for Tages-legenden. / Wikimedia Commons
Derved kan man forstå, hvorfor den etruskiske religion var særligt modtagelig over for modstand fra kristendommen eller andre af de externae supersitiones, som dengang invaderede den romerske verden I teorien var Tages, som det illustreres af de tekster, der forbinder den etruskiske profet med figurer af andre “guddommelige væsener”, der bærer åbenbaringer, blot en repræsentant for de mange veje til Gud, som Symmachus talte om. Derfor burde han ikke nødvendigvis have mere iboende værdi eller betydning end Zarathustra, Orfeus – eller Jesus. Men i praksis var det anderledes: Tages var italiener, og han kan gå for at være italienernes profet. Det er derfor ham, som de andre må underordne sig i spørgsmål om autoritet og forrang. Det kan man se i det brev, som den hedenske præst Longinianus skrev til den hellige Augustin, og hvori han skitserer en teori om den rumlige fordeling af de forskellige åbenbaringer, ifølge hvilken hver del af verden – Asien, Afrika, Europa – skulle have sin egen særlige profet. Hvis man kan foreslå Orfeus og Hermes Trismegistus for de andre kontinenter, er det for Europa – eller i det mindste for den del af Europa, der repræsenterer latin og ikke græsk hedenskab – Tages’ navn, der er blevet foreslået. Italienernes og romernes profet er derfor Tages, og de burde derfor ikke have behov for at søge en eksotisk åbenbaring i traditioner, der er fremmede for dem, som f.eks. den kristne sekt, der foreslår en frelser, der er født i det fjerne Judæa. For romerne gav den etruskiske tradition dem mulighed for at modstå forførelserne fra disse fremmede religioner med deres egen profetfigur, en åbenbaring, som tilhørte dem selv.
Den gamle toskanske religion, som var blevet perfekt integreret i de romerske religiøse traditioner, tilbød et nationalt alternativ til de hellige bøger og til profetfigurerne i de forskellige “østlige religioner” og til kristendommen i særdeleshed. Bag haruspicernes forfølgelse af de kristne ser man ikke blot reaktionismen hos en gruppe, der nød en magt- og privilegeret position i hjertet af den romerske verden, og som risikerede at miste alt med fremkomsten af Kristusreligionen, som Arnobius påstod. Der er også tale om en overbevisning om, at deres egen tradition var tilstrækkelig til at tilfredsstille den romerske verdens religiøse behov. Deres tradition repræsenterede troskab mod mos maiorum, men tilbød også det bedste svar på deres samtidiges religiøse forventninger.
1. Den væsentlige undersøgelse om dette emne er det kollektive bind Studies in the Romanization of Etruria (Rom, 1975), hvori de primære aspekter af denne proces er gennemgået ret detaljeret.
2. Om etruskisk religion generelt, se Pfiffig 1975; Jannot 1998.
3. Se Cicero, De divinatione, I, 72, II, 49.
4. Thulin 1905-1909 er, selv om den er dateret, fortsat det væsentlige referenceværk; den indeholder alle data og er ikke blevet erstattet.
5. Aug., Conf., IV, 2, 3.
6. Indskrift CIL, XIII, 1131.
7. Se Torelli 1975, 122 (og passim om Spurinna-familien, kendt fra elogia i Tarquiniensia-forummet, som dette værk studerer); om personligheden, se Cicero, Fam., IX, 24; De div., I, 118; Val. Max., VIII, 11, 2; Suet., Caes., 81.
8. F.eks. inskriptioner CIL, IX, 3964 (Alba Fucens), 4908 (Trebula Mutuesca), Année Épigraphique (1967), nr. 297 (Narbonne).
9. Se henholdsvis Apol., 43, 1-2, Adv. gent., I, 24, 2-3. Disse lister er i øvrigt inspireret af Cicero, De div., I, 132, De nat. deor., I , 55.
10. Arnobius, Adv. gent., I, 46, 9.
11. Om ordenens opbygning, jf. Cicero, De div., I, 92, og Val. Max., I, 1, 1. Om dens historie kan man nu henvise til Torelli 1975, l05-135.
12. Om institutionens funktion, se MacBain 1982, og for perioden i senantikken, Montero 1991.
13. Se henholdsvis Année épigraphique 1982, nr. 358; CIL, XI, 5824; X, 3680-3681; IX, 1540.
14. Se henholdsvis CIL, I2, 594; XII, 3254; XIII, 3694; III, 4868; Inscriptiones Latinae
in Bulgaria repertae, 75; CIL, III, 1114-1115; Année épigraphique, 1983, nr. 805. 15. Se CIL, VIII, 2809 (jf. også 2567 og 2586).
16. Se Cic., De div., I, 72; Plut., Syl., 9, 6; og Aug., C.D., 2, 24.
17. Dataene er bekvemt samlet i Torelli 1975, 122-124. Kejserens haruspice synes på samme tid at have været leder af ordenen af de tres, haruspex maximus eller magister haruspicum.
18. Se Tacitus, Hist., I, 27, 1; Plutarch, Galba, 24; PL., X, 6(7), 19, og indeks i X og XI, der henviser til afhandlinger de Etrusca disciplina, som han havde brugt.
19. Som inskriptionen fra Tarentum synes at indikere, Année épigraphique, 1930, no. 52, som dateres til denne periode.
20. Han beskrev den to gange: i Inst., IV, 27-32, og i De mort. pers., 10, 1-4.
21. Betydningen af udtrykket er givet i Festus, 147 L.
22. Begivenheden berettes, med forskellige versioner, af Lactantius, De mort. pers., 11, 6-8, og af Eusebius, Vit. Const., II, 49-51.
23. Se SHA, Alex., 29, 2; om dette spørgsmål, Settis 1972, 237-251.
24. Se SHA, 43, 6. Der er ingen grund til at afvise denne anekdotes ægthed; den er helt i overensstemmelse med fyrstens religionspolitik og hans holdning til jøder og kristne (jf. også 22, 4; 45, 7; 49, 6; 49, 6; 51, 6). Om dette spørgsmål, se f.eks. Sordi 1984, 98-102.
25. Denne radikale forskel i perspektivet illustreres godt af diskussionen mellem Symmachus og den hellige Augustin. Mens førstnævnte mener, at “der ikke kun er én måde at nå frem til et så stort mysterium” om Gud på (Relatio, 3, 10), svarer biskoppen af
Hippo ham, med evangeliet som støtte, at Jesus er den eneste vej (Epist., 18, 8; Retract., I, 4, 3). Allerede i Alexander Severus’ periode insisterer Origenes i sin Exhortatio ad martyrium, 46, på den jødisk-kristne åbenbarings enestående karakter (jf. også In Cels., 1, 25).
26. Se Tacitus, Annales, 15, 1-3.
27. Se den passage, der citeres af Origenes, In Cels., 4, 88.
28. Disse bøger er citeret af Arnobius 2, 62; jf. Servius, ad Verg., Aen., 8, 398, om sacra Acheruntia.
29. Om dette spørgsmål, se Pfifig 1975, 173-183; samt min artikel, “Regards étrusques sur l’au-delà”. (Briquel 1987).
30. Arnobius 2, 62; Augustin, C.D., 22, 28; også, inden for en hedensk ramme, Martianus Capella, 2, 142. Især én forfatter synes at have spillet en central rolle i at fremme denne popularitet, som læren om disse etruskiske “Acheron-bøger” synes at have nydt: filosoffen Cornelius Labeo, som må dateres til anden halvdel af det 3. århundrede. Han blandede neoplatonistiske elementer med en genoplivning af den traditionelle romerske hedenskab, og til sidstnævnte tillagde han den etruskiske arv en privilegeret plads, især hvad angår spekulationer om livet efter døden og doktrinen om dei animales, som han dedikerede et specialiseret værk til (se Servius, ad Verg., Aen., 3, 168). Om denne personlighed henvises til det grundlæggende værk af Mastandrea 1979. Se også min artikel, “Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik” (Briquel 1995).
31. Om denne legende, se f.eks. Heurgon 1961. 283-287; og Pfiffig 1975, 352-355. Der findes andre profetfigurer, som f.eks. nymfen Vegoia fra Chiusi-området.
32. Om dette begreb, se Bieler 1935-1936.
33. Man finder dette i det brev, som den hedenske præst Longinianus skrev til Sankt Augustin, bevaret i førstnævntes korrespondance (nr. 234); men også i en meget sen synkretistisk tekst, en scholia, der siges at være af Lactantius Placidus til Thebais af Statius, 4, 516.
34. Se ovenfor, fodnote 25.
35. Se ovenfor, fodnote 10.
36. Denne undersøgelse er udførligt og mere detaljeret udviklet i min bog, Chrétiens et haruspices, la religion étrusque, dernier rempart du paganisme romain, Paris, 1997.
Bibliografi
Bieler, L. 1935-1936. Theios aner, das Bild des “göttlichen Menschen” in Spätantike und Christentum. Wien.
Briquel, D. 1987. “Regards étrusques sur l’au-delà.” In La mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain. Redigeret af F. Hinard, 263-277. Caen.
Briquel, D. 1995. “Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik.” In Die Integration der Etrusker und das Weiterwirken etruskischen Kulturgutes im republikanischen und kaiserzeitlichen Rom. Redigeret af L. Aigner-Foresti, 345-356. Wien.
Heurgon, J. 1961. La vie quotidienne chez les Etrusques. Paris.
Jannot, J.R. 1998. Devins, dieux et démons, regards sur la religion de l’Étrurie antique. Paris.
MacBain, B. 1982. Prodigy and Expiation, a Study in Religion and Politics in Republican Rome. Bruxelles.
Mastandrea, P. 1979. Un neo-platonico latino, Cornelio Labeone. Leiden.
Montero, S. 1991. Politica y adivinacion en el Bajo Imperio Romano, emperadores y haruspices (193 D.C.-403 D.C.). Bruxelles.
Pfiffig, A.J. 1975. Religio Etrusca. Graz.
Thulin, C.O. 1905-1909. Die etruskische Disciplin. Göteborg.
Settis, S. 1972. “Alessandro e i suoi lari,” Athenaeum 50 : 237-251.
Sordi, M. 1984. I cristiani e l’impero romano. Milano.
Torelli, M. 1975. Elogia Tarquiniensia. Firenze.