Etnográfica

2In Anbetracht der „pendelnden“ Natur anthropologischen Wissens (Barrett 1984) sind diese scheinbar neuen globalistischen Tendenzen der Anthropologie nicht ohne Beispiel. Einige dieser Präzedenzfälle sind recht jung, wie etwa die anthropologischen Untersuchungen der Begegnungen zwischen dem „Westen und dem Rest“, die von Autoren wie Eric Wolf (1997) und Sidney Mintz (1986) entwickelt wurden. Andere sind weiter entfernt. Der Diffusionismus, der von den 1890er bis zu den 1920er Jahren ein wichtiges anthropologisches Paradigma in Deutschland, den USA und Großbritannien war, ist ein Beispiel dafür. Die Akkulturationstheorie ist ein weiteres Beispiel. Sie wurde in den 1930er und 40er Jahren von nordamerikanischen Anthropologen unter dem Einfluss des Boas’schen Diffusionismus entwickelt. Obwohl die Akkulturationstheorie in der Mainstream-Anthropologie nie weit verbreitet war, spielte sie dennoch eine zentrale Rolle bei der Untersuchung des Kontakts zwischen verschiedenen indianischen Gruppen und bei der Entstehung der afroamerikanischen Studien. Ihr Einfluss auf anthropologische Studien außerhalb der USA, insbesondere in Brasilien, war ebenfalls von großer Bedeutung.

3Der Diffusionismus und die Akkulturationstheorie sind trotz ihrer Bedeutung oft an den Rand der Geschichte der Anthropologie gedrängt worden. So erwähnt Henrika Kuklick (1991) in ihrem Buch über die Geschichte der britischen Sozialanthropologie kaum den Einfluss des Diffusionismus auf das Spätwerk von W. H. R. Rivers. Und selbst die diffusionistische Zugehörigkeit von Boas ist, wie Brad Evans (2006) überzeugend dargelegt hat, in der Geschichte der nordamerikanischen Anthropologie heruntergespielt worden. Angesichts dieser disziplinären Amnesie wurden die möglichen Beiträge des Diffusionismus und der Akkulturationstheorie zum anthropologischen Verständnis globaler Menschen- und Kulturströme oft ignoriert oder in einigen Fällen als irrelevant für die globalistische Agenda abgetan.

4 Einige Autoren haben in letzter Zeit einen sensibleren Umgang mit diesen Themen vorgeschlagen. Im Fall des Diffusionismus haben beispielsweise Ulf Hannerz (1997), Arnd Schneider (2003) und Hans Hahn (2008) die gemeinsamen Anliegen von Diffusionisten und Globalisten betont. In ähnlicher Weise wurde Melville Herskovits, der lange Zeit in den Annalen der Geschichte der Anthropologie fehlte und einer der zentralen Protagonisten der Akkulturationstheorie war, von nordamerikanischen Anthropologen und Historikern der Anthropologie wie Walter Jackson (1986), Jerry Gershenhorn (2004) oder Kevin Yelvington (2006b) wiederentdeckt. Angesichts des entscheidenden Einflusses von Herskovits auf die Entstehung und Konsolidierung der African-American Studies (ein intellektuelles Feld mit beträchtlicher Autonomie innerhalb der modernistischen Mainstream-Anthropologie) ist die Bewertung seiner Arbeit in den meisten Fällen begrenzt gewesen und ihre möglichen Beiträge zur globalistischen Agenda wurden übersehen.

5 In diesem Beitrag möchte ich diese „fehlenden Verbindungen“ zwischen früheren anthropologischen Ansätzen zu Diffusion und Kulturkontakt und der aktuellen anthropologischen Auseinandersetzung mit der Globalisierung weiter untersuchen. Ich werde mich im Wesentlichen auf zwei Autoren konzentrieren, die eine wichtige Rolle bei der Entwicklung der Akkulturationstheorie gespielt haben: Melville Herskovits und Roger Bastide. Herskovits kann als der wichtigste Autor bei der Thematisierung der Akkulturationstheorie angesehen werden, die er als eine modernistische Aktualisierung des frühen Diffusionismus betrachtete. Bastides Werk ist, wie Fernanda Peixoto (2000) zeigt, durch ein breiteres Spektrum theoretischer Einflüsse gekennzeichnet, das von Gilberto Freyres Theorien des Mestiçagem (Freyre 1957) bis zur französischen Soziologie und psychoanalytischen Theorie reicht. Dennoch waren seine Schriften über afroamerikanische Religionen und das „schwarze Amerika“ stark von der Akkulturationstheorie beeinflusst. Was die Globalisten betrifft, so beziehe ich mich nicht nur auf Autoren, die sich explizit mit Fragen der kulturellen Globalisierung befassen, sondern auch auf Autoren, die sich trotz fehlender expliziter Bezüge zur Globalisierung mit Fragen der Kulturgeschichte und der zeitgenössischen Bewegung von Menschen und Kulturen befassen.

6Der erste Abschnitt des Beitrags ist einer Neubewertung der Akkulturationstheorie gewidmet. Nach einer allgemeinen Darstellung ihrer Hauptaspekte werde ich einige weit verbreitete Kritikpunkte an den Arbeiten von Herskovits und Bastide kritisch überprüfen und beurteilen, inwiefern sich ihre theoretischen Erkenntnisse für unsere heutige Auseinandersetzung mit der Globalisierung als nützlich erweisen können. Wie ich im Einzelnen darlegen werde, bedeutet die Tatsache, dass die Akkulturationstheorie einige interessante Anhaltspunkte für die aktuellen anthropologischen Herausforderungen liefern kann, nicht, dass nicht neue analytische Instrumente erforderlich sind, um ein komplexeres Verständnis der aktuellen Probleme der Globalisierung zu erreichen. Der zweite Teil des Papiers schlägt einige Beispiele dafür vor, was einige der Anliegen einer Anthropologie sein könnten, die sich dem Studium der zeitgenössischen Ströme von Menschen und Kultur widmet.

Ein Überblick über die Akkulturationstheorie

7Die Akkulturationstheorie kann als eine spätere Phase im Entwicklungsprozess des Diffusionismus betrachtet werden, der seit den 1890er Jahren eine entscheidende Rolle bei der Herausbildung der nordamerikanischen Anthropologie spielte, als die Ideen von Boas begannen, die bis dahin in den USA vorherrschende Mischung aus sozialem Evolutionismus und „wissenschaftlichem“ Rassendenken zu ersetzen. In den späten 1920er und frühen 1930er Jahren wurde die Vorherrschaft des Diffusionismus in der nordamerikanischen Anthropologie jedoch von einigen Boas-Schülern in Frage gestellt, die sich mehr für das synchrone Funktionieren der Kultur als für deren historisierende Konturen interessierten. Ruth Benedicts Patterns of Culture (1934) spielte in dieser Bewegung eine entscheidende Rolle. In Ablehnung der Auffassung von Kultur als einer willkürlichen Kombination von „Fetzen und Flicken“ (Lowie 1920) und der diffusionistischen Betonung der Zirkulation isolierter kultureller Elemente betonte Benedict die Art und Weise, in der Integration anstelle von disparater Anhäufung eine Hauptkraft in der Funktionsweise von Kultur war.

8Kulturelle Integration war im Prinzip nicht unvereinbar mit einem historischen Ansatz zur Kultur (siehe Rosenblatt 2004). Der implizite Glaube, dass kulturelle Integration etwas sei, das die longue durée betreffe, führte jedoch in Verbindung mit den Auswirkungen des Malinowsk’schen Übergangs von der Diachronie zur Sinchronie zu einer allmählichen Subalternisierung des Diffusionismus in der nordamerikanischen Anthropologie. Diese Subalternisierung bedeutete nicht, dass die historischen Belange der boasianischen Anthropologie – die Daniel Rosenblatt als ihren „historischen Partikularismus“ (2004) bezeichnet hat – plötzlich aus der nordamerikanischen Anthropologie verschwanden. Neben den ersten Erkundungen der neuen „konfigurationalistischen“ (Rosenblatt 2004) Sichtweise der Kultur wurden in den 1930er und 40er Jahren weiterhin einige wichtige Werke des Diffusionismus veröffentlicht. Gleichzeitig wurden einige zentrale Aspekte des Diffusionismus aktiv umgestaltet, um einigen seiner wahrgenommenen Schwächen zu begegnen und neue Herausforderungen zu bewältigen.

9Die Akkulturationstheorie war das wichtigste Ergebnis dieser kritischen Überarbeitungen. Unter Beteiligung so unterschiedlicher Autoren wie Robert Redfield, Ralph Linton, Paul Radin und Melville Herskovits war die Akkulturationstheorie – die auch Meads Monographie The Changing Culture of an Indian Tribe (1932) beeinflusste – für zwei wesentliche Veränderungen des klassischen diffusionistischen Ansatzes zum Kulturkontakt verantwortlich. Während sich die Diffusionisten der ersten Generation vor allem für den Kontakt zwischen verschiedenen indianischen Kulturen interessierten, legten die Akkulturationstheoretiker den Schwerpunkt auf die kulturellen Folgen der Verwestlichung der indianischen und später der afrikanischen Kulturen in der Neuen Welt. Diese Kontakte konnten „an Ort und Stelle“ (Herskovits 1948: 525) beobachtet werden, d. h. sie wurden nicht wie im Falle der Interaktionen zwischen nicht-westlichen Kulturen aus Vermutungen abgeleitet. Auf diese Weise konnten die Akkulturationstheoretiker einen der Hauptvorwürfe gegen den klassischen Diffusionismus entkräften. Ihre Auffassung von Diffusion war eine prozessuale, die sich mehr für die Geschichte im Werden als für die Geschichte als eine Erzählung der Vergangenheit interessierte. Der Übergang von der Diffusion zur Akkulturation bedeutete auch eine verstärkte Aufmerksamkeit für den Kontext, oder anders ausgedrückt: von den externen Effekten der kulturellen Zirkulation isolierter Merkmale zu den internen Prozessen der Reaktion auf fremde kulturelle Einflüsse. Die Akkulturationstheoretiker konnten so den Diffusionismus mit der modernistischen Anthropologie und ihrer Betonung der synchronen kulturellen Ganzheit in Einklang bringen. Stanley Barrett hat das Konzept der „Rettungstheorie“ vorgeschlagen, um zu beschreiben, wie eine Theorie, die angegriffen wird, gezwungen ist, ihre „ursprüngliche Ausrichtung“ zu überarbeiten, um der wachsenden Kritik Rechnung zu tragen (1984: 84-85). Die Akkulturationstheorie kann in ähnlicher Weise betrachtet werden – als eine modernistische Aktualisierung der frühen Diffusionstheorie, die als Reaktion auf deren wahrgenommene Unzulänglichkeiten entwickelt wurde.

11Bastides Beziehung zur Akkulturationstheorie entwickelte sich später und war vor allem das Ergebnis seines Interesses an den afro-brasilianischen Religionen, das Mitte der 1940er Jahre begann und zur Veröffentlichung zweier wichtiger Werke führte, O Candomblé da Bahia (1958) und Les Religions Africaines au Brésil (1960). Während sein 1958 erschienenes Buch über den Candomblé, das sich auf die Idee der afrikanischen Authentizität des Rituals konzentrierte, eher immun gegen Ideen der kulturellen Vermischung war, war sein 1960 erschienenes umfassendes Buch über afro-brasilianische Religionen stark von der Sorge um die Akkulturation geprägt. Die Quellen für diese Bedenken waren vielfältig. Die Bedeutung von Bastides Vertrautheit mit Gilberto Freyres Auffassung von Mestiçagem als bestimmendem Merkmal der brasilianischen Kultur und mit Nina Rodrigues‘ Arbeiten über Synkretismus als einem der Hauptaspekte afrikanischer Religionen in Brasilien wurde bereits betont (Peixoto 2000). Les Religions Africaines au Brésil wurde aber auch von Herskovits‘ Arbeit über afroamerikanische Kulturen beeinflusst. Der Dialog zwischen den beiden Anthropologen war eher ambivalent. Einerseits war Bastide bestrebt, die Unterschiede zwischen ihm und Herskovits zu betonen: Seine von der französischen Soziologie beeinflusste Version der Akkulturationstheorie führte soziologische Aspekte ein, die in der Analyse von Herskovits angeblich fehlten. Andererseits und trotz seiner lautstarken Kritik an Herskovits wurden einige zentrale Argumente, die Bastide entwickelt hat – zum Beispiel in Bezug auf die unterschiedlichen Grade der Akkulturation afro-brasilianischer Religionen – eindeutig von Herskovits beeinflusst. So gesehen kann man Bastides Arbeit als späten, wenn auch widerwilligen, Ableger der Herskovits’schen Auseinandersetzung mit der Akkulturationstheorie betrachten.

Akkulturationstheorie und ihr Widerspruch

12Nachdem Hannerz (1997), Schneider (2003), Evans (2006) und Hahn (2008) den Diffusionismus neu bewertet haben, könnte man damit beginnen, auf die gemeinsamen Anliegen der Akkulturationstheorie und der Anthropologie der kulturellen Globalisierung hinzuweisen.

13Beide sind an Phänomenen der Bewegung und des Flusses von Menschen und kulturellen Formen interessiert. Auch die spezifischen Kontexte, in denen diese Phänomene erforscht wurden, weisen einige Gemeinsamkeiten auf. Die Theoretiker der Akkulturation hatten ein besonderes Interesse an Religion und Ritualen, was sich sowohl in der Erforschung des afro-brasilianischen Candomblé und des haitianischen Voudou als auch in Studien über Geister- und Propheten-Tänze bei verschiedenen indianischen Gruppen zeigt. In beiden Fällen lag der Schwerpunkt auf kulturellen Begegnungen und Brüchen zwischen „dem Westen und dem Rest“, die oft von Gewalt geprägt waren. Globalisten, so könnte man argumentieren, haben die thematische und geografische Bandbreite ihrer Beobachtungen erweitert. Religion und Rituale spielen jedoch nach wie vor eine wichtige Rolle auf der Agenda der Globalisten, wie die zunehmende Zahl von Wiederbesuchen afroamerikanischer Religionen oder die wachsende Zahl von Literatur über Neo-Pfingstbewegung und charismatischen Katholizismus auf dem amerikanischen Kontinent und anderswo zeigt. Sie haben ihre Aufmerksamkeit auch auf ein breites Spektrum kultureller Strömungen ausgedehnt. Sie sind jedoch nach wie vor stark an den globalen Strömen interessiert, die mit „dem Westen und dem Rest“ verbunden sind.

14Aufgrund der Beschäftigung mit ähnlichen Phänomenen in ähnlichen, wenn auch erweiterten Kontexten haben Akkulturationstheoretiker und Globalisten auch ähnliche Konzepte entwickelt. Während Herskovits den Kulturkontakt im Sinne von Akkulturation betrachtete, sprechen Globalisten von Hybridisierung, Hybriden und Hybridität, Begriffe, die man auch in einigen Texten von Akkulturationstheoretikern findet. Nach der immer noch vorherrschenden Auffassung bestehen diese Ähnlichkeiten jedoch neben erheblichen Unterschieden zwischen den beiden Ansätzen. Ungeachtet einiger sympathischerer Autoren, einschließlich der oben erwähnten, haben die meisten Anthropologen einen eher kontradiktorischen Ansatz gegenüber der Akkulturationstheorie gewählt, der von differenzierenden Kritiken beherrscht wird: „Wir“ können möglicherweise dieselben Phänomene studieren, wie „sie“ es einst taten, aber „wir“ studieren sie auf eine ganz andere Art und Weise.

16Es ist nicht mein Ziel, die tatsächlichen Unterschiede zwischen unseren zeitgenössischen Anliegen und den Akkulturationstheoretikern zu leugnen. In gewissem Sinne – wie ich später argumentieren werde – können und müssen wir radikaler gegenüber ihren Grenzen sein. Ich denke jedoch, man sollte zunächst die Art und Weise betonen, in der unser aktuelles Interesse an Strömungen, Grenzen und Hybriden – um Ulf Hannerz (1997) zu zitieren – von komplexeren Formen des Dialogs mit Autoren wie Herskovits und Bastide profitieren kann.

Die Akkulturationstheorie neu lesen (1)

17Dieser Dialog erfordert vor allem eine historisch fundiertere Betrachtungsweise der Akkulturationstheorie als die ihrer Kritiker, die auf einer sensiblen Lektüre der Texte beruht und einen nuancierteren Zugang zu ihren Problemen ermöglicht.

18Die afrikanistischen Tendenzen von Herskovits müssen also im Kontext der anhaltenden Allianz zwischen Anthropologie und Kulturkritik in den USA verstanden werden. Wie von mehreren Autoren (z. B. Jackson 1986; Gershenhorn 2004) dargelegt, ergab sich die afrikanistische Ausrichtung von Herskovits aus seinem politischen Engagement für die Sache des „Negro Advancement“ in den USA. Beeinflusst von der Harlem-Renaissance und W. E. B. Du Bois betrachtete Herskovits die Rückgewinnung der afrikanischen Vergangenheit unter den Afroamerikanern in den USA als einen wichtigen Schritt zur politischen Ermächtigung der „Neger“. Für Herskovits hatte die Verleugnung der afrikanischen Vergangenheit des US-amerikanischen „Negers“ diesen „zum einzigen Element in der Bevölkerung der Vereinigten Staaten gemacht, das keine operative Vergangenheit hat, außer der der Knechtschaft“ (1998: 31). Die Wiedererlangung der afrikanischen Vergangenheit wäre ein wichtiger Beitrag zum kulturellen Stolz der Schwarzen und zur Bekämpfung der Rassendiskriminierung: „Ein Volk, das seine Vergangenheit verleugnet, kann nicht umhin, an seinem heutigen Wert und seinen Möglichkeiten für die Zukunft zu zweifeln“ (1998 : 32). Im abschließenden Kapitel von The Myth of the Negro Past formuliert er es in einem optimistischeren Ton:

„Die Anerkennung bestimmter Werte im Negerlied und im Negertanz durch die Mehrheit der Bevölkerung hat bereits den Selbststolz der Neger erhöht und die Einstellung der Weißen gegenüber den Negern beeinflusst. Dass der Neger in ähnlicher Weise stolz auf seine gesamte Vergangenheit ist, wie sie sich in seinen gegenwärtigen Bräuchen manifestiert, sollte diese Tendenzen noch verstärken“ (1998 : 299).

19 Es lag also an seinem Engagement für die antirassistische Agenda der 1930er und 1940er Jahre, dass Herskovits sich so stark für afrikanische Bezüge und Ursprünge interessierte. Sein Afrikanismus-Paradigma war weniger das Ergebnis der theoretischen Beschränkungen der Akkulturationstheorie als vielmehr die Folge einer fortschrittlichen politischen Entscheidung in Bezug auf das US-amerikanische „Neger“-Problem.

20Deshalb ging sein politisches Interesse an afrikanischen Wurzeln nicht mit einer vollständigen empirischen Leugnung des kulturellen Wandels einher. Im Fall von „The Myth of the Negro Past“ kann man beispielsweise argumentieren, dass sich Herskovits bewusst war, in welchem Ausmaß die US-amerikanische „Neger“-Kultur von Transformationsprozessen betroffen war. Schließlich waren die meisten der von ihm angeführten Belege – von der „progressiven Monogamie“ bis zu „schreienden Kirchen“ und „Negro Spirituals“ – ein Beweis dafür. Da Herskovits zuvor Feldforschung in Surinam, Trinidad, Haiti und Dahomey betrieben hatte, konnte er nicht umhin, sich des Ausmaßes bewusst zu sein, in dem das afrikanische Erbe in den USA transformiert worden war. Deshalb legte er in The Myth of the Negro Past so viel Wert auf die Neuinterpretation und vertrat das Prinzip der „multiplen Verursachung“, indem er die Rolle der „Sklaverei und der gegenwärtigen wirtschaftlichen und sozialen Szene“ (1998 : 189) für die Fortführung des afrikanischen Erbes anerkannte. Der Subtext von The Myth of the Negro Past lautet, dass die US-amerikanische „Neger“-Kultur trotz der in der Neuen Welt eingetretenen Veränderungen immer noch erkennbar afrikanisch war. Da der erste Punkt offensichtlich war, konzentrierte er sich auf den zweiten.

21Dass Herskovits sich des Risikos, das er einging, bewusst war, zeigt sich in seinem späteren Werk. Seine „Skalen der Intensität des Afrikanismus in der Neuen Welt“ (1966 ), in denen die Afrikanismen in den USA vor einen vergleichenden Hintergrund gestellt werden, können als ein Eingeständnis der Exzesse des afrikanistischen Enthusiasmus von The Myth of Negro Past gesehen werden. In ähnlicher Weise war Herskovits in einigen seiner in den 1950er Jahren verfassten Arbeiten bestrebt, seine anfänglichen afrikanistischen Exzesse einzugestehen: Die Reaktion auf die weit verbreitete Meinung, „dass Afrika keine funktionierende Rolle in der Negerkultur der Neuen Welt spielte, zwang ihn zu einer zu starken Betonung dieser afrikanistischen Übertragungen. Dies verstellte zwangsläufig den Blick auf andere historische Faktoren, die ebenso wirksam waren“ (1966 : 36). Und er fügt mit Nachdruck hinzu, dass in der Neuen Welt „die Reinheit der Beibehaltung die Ausnahme, nicht die Regel“ (1966 : 36) und die Umdeutung das vorherrschende Muster ist.

22 Eine nachhaltigere Verlagerung von der Untersuchung afrikanischer Ursprünge auf die Bewertung des Kontextes der Neuen Welt müsste, wie Sidney Mintz und Richard Price (2003) argumentiert haben, auf eine zweite Generation afroamerikanischer Wissenschaftler warten. Es kann jedoch argumentiert werden, dass Herskovits den Weg für eine solche Neubewertung der Dialektik von Beibehaltung und Neuinterpretation in den afroamerikanischen Kulturen geebnet hat.

23Der historische Kontext kann uns also ein nuancierteres und sensibleres Verständnis von Herskovits‘ Schwierigkeiten vermitteln als der übliche präsentistische Ansatz, der meist auf Mechanismen der akademischen Unterscheidung beruht, die dazu neigen, die möglichen Unterschiede zwischen „jetzt“ und „damals“ überzubetonen.

24Ich sage nicht, dass alle zeitgenössischen Urteile von Herskovits und anderen Akkulturationstheoretikern irreführend sind. Zum Beispiel ist die Handlungsfähigkeit – im postmodernen Sinne des Wortes – in Herskovits‘ Beschäftigung mit Akkulturation tatsächlich nicht vorhanden, obwohl Herskovits die Rolle des Individuums in der Kultur nicht völlig unbekannt war. So hat Walter Jackson darauf hingewiesen, dass in Rebel Destiny (Herskovits und Herskovits 1934) „die Herksovits‘ in narrativer Form die Persönlichkeiten mehrerer Saramaccaner diskutierten“ (Jackson 1986: 111). In ähnlicher Weise betonte Herskovits in seiner Kritik an der vom Social Science Research Council (1938, 1948) vorgeschlagenen Definition von Akkulturation die Tatsache, dass der Kontakt von Kulturen nicht nur ein Kontakt zwischen Gruppen oder Fraktionen von Gruppen ist, sondern auch ein Kontakt, der durch einzelne Individuen vermittelt wird. In Man and His Works stellt das Kapitel über kulturelle Variation einen sensibleren Ansatz für das Zusammenspiel zwischen Kultur und Individuum dar als derjenige, der von anderen zeitgenössischen nordamerikanischen Autoren wie Benedict und Mead vorgeschlagen wurde. Ungeachtet dieser Beispiele war die Handlungsfähigkeit kein wichtiger Bestandteil der theoretischen Agenda von Herskovits, wie Matory überzeugend dargelegt hat (2006: 157-164). Das konnte es auch nicht sein. Die theoretische und empirische Unsichtbarkeit des Handelns war in der Tat ein bestimmendes Merkmal fast aller anthropologischen Schulen der modernistischen Anthropologie. Die modernistische Anthropologie, die einen ganzheitlichen Ansatz für die Wirklichkeit vertrat, war per definitionem gleichgültig gegenüber den tatsächlichen Wechselwirkungen zwischen kulturellen Mustern (oder sozialen Strukturen) und individuellem Erfindungsreichtum. Die Akkulturationstheorie bildete – zumindest in ihrer Herskovits’schen Form – keine Ausnahme. Wie Sally Price es ausgedrückt hat, nahm für Herskovits „Geschichte oft die Form von Prozessen von Kontinent zu Kontinent an, die eher Völker als Menschen betrafen und größtenteils durch Vergleiche von Kultur zu Kultur erkennbar waren“ (2006: 89; meine Hervorhebung).

26Einige dieser Argumente treffen auch auf Bastide zu. Seine afrikanistischen Neigungen sind am deutlichsten in O Candomblé da Bahia (2005 ), wo sie aus einer seltsamen Kombination der „indigenen Sichtweise“ von Ritualspezialisten, die die afrikanische Reinheit der Nagô-Rituale betonen wollten, mit Bastides eigener Faszination für Marcel Griaules Interpretation der Komplexität des afrikanischen Denkens resultieren (Peixoto 2000: 109-110, 123-124). Die Rolle von Griaule in Bastides Denken muss hervorgehoben werden: Die von Griaule initiierte Dogon-Saga war zu ihrer Zeit eine der ernsthaftesten Herausforderungen für die vorherrschenden Vorstellungen von afrikanischer Minderwertigkeit, wie allgemein anerkannt wird. Auf seine Weise war Bastides Afrikanismus also, wie bei Herskovits, von Fragen der Ermächtigung überbestimmt. Es muss auch hinzugefügt werden, dass die Rolle des Afrikanismus in einigen Lesarten von Bastides Werk überbetont wurde. Wenn man sich also statt auf O Candomblé da Bahia auf Les Religions Africaines au Brésil (1960) konzentriert, kann man mit Fug und Recht feststellen, dass dieses zweite Buch eine viel komplexere Interpretation der afro-brasilianischen Religionen vermittelt, in der der kulturelle und soziologische Kontext eine Schlüsselrolle bei der Untersuchung der Akkulturationsprozesse von Religionen afrikanischen Ursprungs in Brasilien spielt. In ähnlicher Weise wurden in Les Amériques Noires (1967) einige besondere Synkretismen der Neuen Welt als eine dritte Kultur betrachtet, die sich instabil zwischen afrikanischen Wurzeln und westlichen kulturellen Auferlegungen befindet.

27 Man kann auch nicht sagen, dass Bastide gegenüber Machtfragen gleichgültig war. Im Gegenteil, Bastide betrachtete Afrikanismen in der Neuen Welt als Ausdruck des afrikanischen Widerstands gegen westliche physische und symbolische Gewalt:

„La civilisation africaine (et la religion en est parte intégrante) est devenue au Brésil une ’sous-culture‘ de groupe. Elle va donc se trouver engagé dans la lutte de classes, dans le dramatique effort de l’esclave pour échapper à une situation de subordination à la fois économique et sociale“ (1960: 107, meine Hervorhebung).

28Die Tatsache, dass Les Religions Africaines au Brésil zwei Kapitel der Diskussion von Fragen der Herrschaft und des Widerstands widmet – „The protests of the slaves and religion“ (ch. Die Proteste der Sklaven und die Religion“ (Kap. III) und „Das religiöse Element in den Rassenkämpfen“ (Kap. IV) – ist auch ein Hinweis auf die Bedeutung, die Bastide der politischen Dimension der afro-brasilianischen Religionen beimaß.

29 In einer Ausgabe des American Anthropologist aus dem Jahr 2004 haben einige Anthropologen die dekonstruktivistischen Bemühungen um den Kulturbegriff, die die nordamerikanische Wissenschaft im späten 20. Jahrhundert durchdrungen haben, in Frage gestellt (z. B. Bunzl 2004; Bashcow 2004; Rosenblatt 2004). Sie bestreiten nicht, dass der klassischen Agenda der Kultur neue Themen hinzugefügt wurden. Sie betonen jedoch, dass eine aufmerksame Lektüre der Klassiker zeigt, dass einige der Anliegen, die den postmodernen Neuformulierungen der Kultur zugrunde liegen, bei so unterschiedlichen Autoren wie Boas, Benedict oder Sapir nicht fehlten. In diesem Sinne hat Michel-Rolph Trouillot bemerkt, dass die zeitgenössische Anthropologie eine voreingenommene Sichtweise auf ihre Vergangenheit angenommen hat. Die meisten Anthropologen, die „Neuheit über Akkumulation“ stellen, neigen zu einer „übermäßig lauten Ablehnung früherer Denker“, auch wenn ihre Behauptungen, „dass das Rad gerade erst erfunden wurde, nicht immer bestätigt werden, wenn die Verpackung geöffnet ist“ (2003: 119). Gegen solche Positionen plädiert Trouillot für eine Strategie, die sowohl auf der ausdrücklichen Annahme „eines disziplinären Erbes als notwendige Bedingung für die gegenwärtige Praxis“ als auch auf der Identifizierung „spezifischer Veränderungen, die dazu beitragen, die Praxis neu zu definieren“ (2003: 119) beruht. Der Ansatz, den ich vertrete, ist ähnlich. Wir sollten die Bedingungen unseres Dialogs mit der Akkulturationstheorie neu definieren. Bevor wir vorschnell unsere Divergenzen betonen, sollten wir zu den Originaltexten zurückkehren und untersuchen, wie die klassischen Autoren mit den Fragen umgegangen sind, die wir jetzt ansprechen.

Neulesen der Akkulturationstheorie (2)

30Neben dem Reframing aktueller Kritikpunkte sollte unsere Neubewertung der Akkulturationstheorie auch die Art und Weise hervorheben, in der einige der Fragen, die wir als neu und ausschließlich mit der gegenwärtigen Globalisierung verbunden betrachten, bereits von Akkulturationstheoretikern behandelt wurden.

31Einige dieser Fragen sind methodologischer Natur. Man denke zum Beispiel an die jüngsten Forderungen nach Feldforschung an mehreren Standorten. Dies wird in der Regel als eine neue Art der Feldforschung dargestellt. George Marcus definiert sie als „eine noch im Entstehen begriffene Form der Ethnographie“ (1998 : 80), die „von den einzelnen Standorten und lokalen Situationen konventioneller ethnographischer Forschungsdesigns abweicht, um die Zirkulation kultureller Bedeutungen, Objekte und Identitäten in einem diffusen Zeit-Raum zu untersuchen“ (1998 : 80). Es ist interessant festzustellen, dass die Neuartigkeit dieses Forschungsinstruments doch nicht so absolut ist, wie Marcus es zunächst darstellt. Im weiteren Verlauf seines Aufsatzes führt er einige Beispiele für Monographien an, die diese „noch im Entstehen begriffene Form der Ethnographie“ vorweggenommen haben, zu denen – ironischerweise – Malinowskis Argonauten des westlichen Pazifiks gehören.

32Was ich im Anschluss an Guptas und Fergusons (1987) scharfe Bemerkungen zu alternativen Modellen der Feldforschung hervorheben möchte, ist die Beziehung zwischen der Akkulturationstheorie und verschiedenen Formen dessen, was man heute als „multi-sited fieldwork“ bezeichnet. Diese alternativen Modelle der Ethnographie haben ihren Ursprung in umfangreichen Erhebungen, die, wie George Stocking (1983, 1995) gezeigt hat, ein vernachlässigter Schritt in der Geschichte der Erfindung der klassischen Malinowsk’schen Feldforschung waren. Als dominante Form der ethnographischen Forschung unter den frühen Diffusionstheoretikern stellte die extensive Erhebung ein Problem dar: Obwohl die Anzahl der Beobachtungen ausreichte, um die wahrscheinlichen Zirkulationswege kultureller Formen zu ermitteln, erwies sich jede Beobachtung als zu dünn, um die Modalitäten der Akkulturation zu spezifizieren. Die Akkulturationstheoretiker versuchten, neue Wege zu finden, um die Betonung der Zirkulation und die Forderung nach einer umfassenden Beobachtung miteinander zu vereinbaren. Die gesamte Forschungsgeschichte von Herskovits, der Feldforschung in Surinam, Trinidad, Haiti, Dahomey und Brasilien betrieb und dabei immer dieselben Probleme untersuchte, kann als Beispiel für eine alte und anspruchsvollere Version der Multi-Site-Feldforschung betrachtet werden. In Abkehr von der modernistischen Strategie der Feldforschung „ein Beobachter / ein Ort / eine Zeit“ (Trouillot 2003) waren Herskovits‘ Atlantikreisen Pionierversuche mit mehreren Orten und Zeiten. Seine engmaschige theoretische Betreuung mehrerer brasilianischer Forscher – wie Octavio Eduardo, René Ribeiro und Ruy Coelho – könnte auch als ein versuchsweiser Ansatz für die Vervielfältigung von Beobachtern gesehen werden.

33Die Akkulturationstheorie hat sich nicht nur mit methodologischen Fragen beschäftigt, die denen ähneln, mit denen wir uns jetzt befassen, sondern auch Konzepte und theoretische Beobachtungen entwickelt, die für unser aktuelles Interesse an Fragen der kulturellen Globalisierung nützlich sein können. Ich werde drei Beispiele anführen.

34Das erste betrifft Herskovits‘ Ansichten über Akkulturation. Wie bereits erwähnt, ist Herskovits‘ Ansatz zur Akkulturation komplexer, als es von seinen Kritikern gewöhnlich zugegeben wird. Von einer früheren assimilatorischen Sichtweise der Akkulturation ging Herskovits zu einer weitaus elaborierteren Sichtweise der Formen und Ergebnisse der Prozesse des Kontakts zwischen Kulturen über, in der Konzepte wie Konvergenz, Retention, Synkretismus, Neuinterpretation und Gegenakkulturation eine herausragende Rolle spielen. Das Konzept der Konvergenz – das seine Wurzeln im frühen Diffusionismus hat – steht in Herskovits‘ Werk für die Zulassung eines dritten Weges zwischen unabhängiger Erfindung und Diffusion. Obwohl Herskovits – wie die meisten Diffusionisten – die Diffusion als den wichtigsten Mechanismus der Menschheitsgeschichte betonte, schloss er nicht aus, dass in manchen Fällen Ähnlichkeiten zwischen Kulturelementen auf eine unabhängige Erfindung zurückgehen könnten.

35Synkretismus und Neuinterpretation sind bei Herskovits die beiden wichtigsten konzeptionellen Werkzeuge, um die Prozesse kultureller Innovation zu untersuchen, die sich aus dem Kontakt von Kulturen ergeben. Sie kennzeichnen „alle Aspekte des kulturellen Wandels“ und beziehen sich auf „den Prozess, durch den alten Bedeutungen neue Elemente zugeschrieben werden oder durch den neue Werte die kulturelle Bedeutung alter Formen verändern“ (1948: 553). Entlehnung (oder Auferlegung), Beibehaltung, Veränderung und Verschmelzung sind Schlüsselelemente beider Prozesse, die laut Herskovits oft in beide Richtungen verlaufen. So argumentierte Herskovits in The Myth of the Negro Past (Der Mythos der Negervergangenheit), dass synkretistische Formen des baptistischen „Neger“-Christentums für den religiösen Erweckungsprozess der Weißen in Nordamerika von zentraler Bedeutung waren. Er drückte es so aus: „In der Neuen Welt konnte der Kontakt der Weißen mit den Praktiken der Neger und der Neger mit den europäischen Formen der Anbetung nur einen Einfluss auf beide Gruppen haben, wie anfällig Studenten auch sein mögen, dem Prozess von den Weißen zu den Negern eine einzige Richtung zuzuschreiben“ (1948: 231, meine Hervorhebung). Die Gegenakkulturation betrachtete Herskovits als eine – auf der Ablehnung äußerer Einflüsse beruhende – Variante der Akkulturation. Sie trat auf, wenn der Kulturkontakt mit der „Dominanz eines Volkes über ein anderes“ verbunden war, und nahm die grundlegende Form von „kontra-akkulturativen Bewegungen an, in denen ein Volk dazu kommt, die Werte der Lebensweise der Ureinwohner zu betonen und aggressiv, entweder tatsächlich oder in der Phantasie, auf die Wiederherstellung dieser Lebensweise hinzuarbeiten“ (1948: 531).

36Das zweite Beispiel betrifft Herskovits‘ Ansichten über die der Akkulturation zugrunde liegenden Mechanismen. Eines der Hauptziele von Herskovits war es, zu erklären, warum einige Aspekte der afrikanischen Kulturen in der Neuen Welt widerstandsfähiger waren als andere. Das Konzept des kulturellen Schwerpunkts war für seine Analyse von zentraler Bedeutung. Nach Herskovits ist der kulturelle Fokus „das Phänomen, das einer Kultur ihren besonderen Schwerpunkt verleiht“ (1966 : 59): „Es werden mehr Elemente aus dem Fokusbereich einer aufnehmenden Kultur übernommen als aus anderen Aspekten der Kultur, wobei die Akzeptanz in den weiter vom Fokusbereich entfernten Phasen der Kultur größer ist“ (1966 : 59). Neben dem kulturellen Fokus gibt es jedoch noch weitere Faktoren, die in das Wechselspiel zwischen Beibehaltung und Transformation eingreifen. Der wichtigste ist die Rolle, die unbewusste Aspekte der Kultur spielen, oder, wie Herskovits es ausdrückt, „weniger offensichtliche Aspekte der Kultur“ (1998 : 158). In The Myth of the Negro Past (Der Mythos der Negervergangenheit) betonte Herskovits beispielsweise die kulturelle Hartnäckigkeit motorischer Gewohnheiten in einer Art und Weise, die an unsere heutigen Überlegungen zu Habitus und Verkörperung erinnert (1998: 145-146, 219). In gleicher Weise war sein Ansatz zum religiösen Synkretismus in der Neuen Welt nicht so sehr daran interessiert, Äquivalenzen zwischen isolierten Elementen herauszuarbeiten, sondern vielmehr die Kontinuität von Weltanschauungen zu betonen. Kulturelle Faktoren wie die angebliche Biegsamkeit afrikanischer religiöser Systeme an der Westküste, die organisatorische Autonomie afrikanischer Glaubensgemeinschaften und die Rolle, die Besessenheit in afrikanischen Religionen spielt, wurden von Herskovits als verantwortlich für die insgesamt afrikanische Färbung des „Neger“-Baptistenchristentums in den USA angesehen, selbst wenn es keine materiellen Spuren afrikanischer Rituale gibt. Die Betonung lag also auf der wichtigen Rolle, die jene Aspekte der Kultur bei der Akkulturation spielen, „die unterhalb der Bewusstseinsebene angesiedelt sind“: „die kulturellen Unwägbarkeiten“, die sich in „Sprachmustern und Musikstilen, Bewegungsgewohnheiten, Wertesystemen und Umgangsformen“ zeigen (1966: 59). „In Situationen des Wandels sind die kulturellen Unwägbarkeiten widerstandsfähiger als die Elemente, derer sich die Menschen bewusster sind“ (1966 : 60).

37Das dritte Beispiel betrifft Bastides Thematisierung der sozialen Kontexte von Akkulturationsprozessen. Bastides Betonung einer „sociologie en profondeur“ (1960: 22) war der wichtigste Unterschied zwischen seinem eigenen Ansatz der Akkulturation und Herskovits‘ Ansichten zum Thema. In Anlehnung an Georges Gurvitch, der den Schwerpunkt auf die „soziale Rahmung der Religion“ legte, nahm Bastide mit seiner Konzentration auf die soziale Dynamik afrobrasilianischer Religionen und Kulturen neuere Ansätze zu diesem Thema vorweg, wie etwa die von Sidney Mintz und Richard Price (2003; siehe auch Matory 2006: 161). So betrachtete Bastide bestimmte soziale Bedingungen – wie das Plantagensystem oder die Konzentration freier Sklaven in städtischen Gebieten – als zentral für das Überleben afrikanischer Religionen, wenn auch in synkretistischer Form, in Brasilien (1960: 65-66). Er betrachtete auch die Akkulturation als eine Art Technik für den sozialen Aufstieg der schwarzen Bevölkerung Brasiliens:

„L’acculturation apparaît sous son vrai jour qui est d’être une lutte pour le statut social La civilisation des blancs a été désirée, commme technique de mobilité sociale, comme seule solution laissée, après l’échec de l’insurrection, pour sortir d’une situation insupportable; elle a été voulue délibérément, systématiquement“ (Bastide 1960: 94).

38Trotz seiner Betonung der sozialen Kontexte des Synkretismus war Bastides Auffassung vom Verhältnis zwischen dem Sozialen und dem Kulturellen alles andere als deterministisch. Einerseits vertrat er die Ansicht, dass man die gegenseitige Autonomie des Sozialen und des Kulturellen anerkennen müsse, um die Entwicklung der afrobrasilianischen Religionen zu verstehen. Dies sei der Grund, warum sich verwandte religiöse Formen in so unterschiedlichen sozialen Kontexten wie Afrika und Brasilien hätten entwickeln können: „les civilisations – schrieb er – peuvent passer d’une structure à l’autre“ (1960: 215). Gleichzeitig war sich Bastide bewusst, dass die afro-brasilianischen Religionen für die Herausbildung neuer sozialer Formen wesentlich waren: „les religions afro-brésiliennes ne peuvent être comprises que si on les examine sous double perspective: d’un côté elles reflètent la structure de la société globale; de l’autre elles sont elles-mêmes créatrices de formes sociales“ (1960: 223, meine Hervorhebung).

39Die Konzepte und analytischen Beobachtungen, die wir angesprochen haben, könnten interessante Ansatzpunkte für die zeitgenössische Forschung zur kulturellen Globalisierung bieten. Lassen Sie mich mit einigen Aspekten von Herskovits‘ Thematisierung der Akkulturation beginnen. Herskovits betont die Neuinterpretation als generelle Eigenschaft von Akkulturationsprozessen und hat damit ein ähnliches Anliegen wie die zeitgenössischen Überlegungen zur Dialektik von globalen Einflüssen und lokalen Aneignungen. Die aktuellen Diskussionen über die Konzepte der Globalisierung und Lokalisierung (Friedman 1990), der Aneignung (Schneider 2003; Hahn 2008), der Reterritorialisierung (Inda und Rosaldo 2002) oder der Reibung (Tsing 2005) führen zwar neue Variablen wie Transnationalismus oder den Markt ein, teilen aber das gleiche Anliegen der Neuinterpretation, das bereits in der Akkulturationstheorie vorhanden ist. In ähnlicher Weise kann das gegenwärtige Interesse an Prozessen der De-Synkretisierung und des Anti-Synkretismus trotz gegenteiliger Behauptungen von Shaw und Stewart (1994) als eine Wiederbelebung des starken Interesses an der Gegen-Akkulturation betrachtet werden, das mehrere nordamerikanische Diffusionsforscher in ihren Studien über die Sonnen- und Geistertänze der amerikanischen Ureinwohner zeigten (Herskovits 1938). Der Fall der afro-brasilianischen Religionen in Sergipe (Brasilien), der von Beatriz Dantas (1988) untersucht wurde, ist ebenfalls ein gutes Beispiel. Obwohl Dantas versucht, sich von Bastides diffusionistischer Betonung der afrikanischen Reinheit zu distanzieren, erkennt sie dennoch die Stärke dessen an, was man in Herskovits‘ (und Bastides) Begriffen als die gegenkulturellen, reinigenden Diskurse über afrikanische Wurzeln in afro-brasilianischen Ritualen bezeichnen könnte. Was die Konvergenz anbelangt, so könnte sie, wie Christoph Bruman (1998) vorgeschlagen hat, ein Korrektiv zu unserer gegenwärtigen Abhängigkeit von der Metaphorik der Zirkulation als ausschließlicher Form der Auseinandersetzung mit kultureller Kreativität und Veränderung darstellen. Es könnte sein, dass einige Prozesse, von denen wir annehmen, dass sie mit den Kontakten der Kulturen unter den Bedingungen der späten Globalisierung zusammenhängen, sich bei näherer Betrachtung als konvergente Entwicklungen mit scheinbar ähnlichen Ergebnissen erweisen. Schließlich können die Beobachtungen der Globalisten über die Art und Weise, wie die Peripherie in der zeitgenössischen globalisierten Welt mit dem Zentrum spricht, als eine Reminiszenz an Herskovits‘ Ansichten über Akkulturation als einen zweiseitigen Prozess betrachtet werden.

41Nach einer Periode der radikalen Dekonstruktion des klassischen Kulturbegriffs, die durch die Verquickung von Kultur und Identität gekennzeichnet war, scheint es, dass einige Anthropologen jetzt mehr Aufmerksamkeit auf die „unsichtbaren, impliziten und hinter den Kulissen ablaufenden Vorgänge der Kultur“ richten (Eriksen 2000; siehe auch Bruman 1999). Dies könnte die Gelegenheit für eine gründlichere Neubewertung der Ansichten von Herskovits über die Rolle kultureller „Unwägbarkeiten“ in Akkulturationsprozessen bieten.

42Bastides Ansichten über die sozialen Dimensionen von Akkulturationsprozessen können auch einen interessanten Ausgangspunkt für eine umfassendere Betrachtung zeitgenössischer Prozesse der Hybridisierung bieten. Diese werden, wie Aisha Kahn (2007) betont hat, oft als frei schwebende Gebilde interpretiert, die mit der Ästhetik des Globalen vs. des Lokalen verbunden sind. Bastides Ideen über die gegenseitige Verflechtung von Kultur und Gesellschaft bieten ein wichtiges Korrektiv zu dieser kulturalistischen Sichtweise der Kreolisierung. Hybridität ist nicht nur ein soziales Phänomen, sondern spiegelt auch die ungleiche Machtverteilung zwischen verschiedenen sozialen Gruppen wider, und, was am wichtigsten ist, einige ihrer Ergebnisse – wie etwa synkretistische religiöse Kulte – sind für die Entstehung neuer sozialer Konfigurationen von wesentlicher Bedeutung. Dieser letzte Punkt sollte hervorgehoben werden. Wie Bruno Latour (2005) kürzlich argumentiert hat, ist Religion nicht so sehr ein Durkheimscher Spiegel des sozialen Zusammenhalts, sondern ein umstrittener Ort für die instabile Produktion von Gesellschaft. Roger Bastide hätte sich einer solchen konstruktivistischen Sichtweise der Religion anschließen können, die er in Les Religions Africaines au Brésil tatsächlich auf den Bereich der brasilianischen Hybridreligionen anwendet.

Von der Akkulturation zur Globalisierung

43Bedeutet das, dass die Akkulturationstheorie und die Globalisierung ein und dasselbe sind, und dass wir heute dort stehen, wo wir vor fünfzig Jahren standen? Das ist nicht mein Argument. Was ich sagen will, ist, dass wir einen komplexeren Dialog mit den Akkulturationstheoretikern führen sollten, der auf einer fairen Identifizierung dessen basiert, was wir von ihnen lernen können und was wir selbst entdecken müssen. Anstatt uns auf manchmal imaginäre Divergenzen zu konzentrieren, sollten wir uns auf Unterschiede konzentrieren, die einen Unterschied machen. Einige Anthropologen und Historiker haben sich aktiv an der Identifizierung solcher Unterschiede innerhalb des afroamerikanischen Forschungsgebiets beteiligt (z. B. Yelvington 2006a). Aber hier werde ich mich mehr für einige Unterschiede interessieren, die für die breitere globalistische Agenda relevant sind.

44Einer dieser Unterschiede hat mit den neuen Phänomenen zu tun, die die gegenwärtige Phase der Globalisierung im Vergleich zu ihren früheren Phasen kennzeichnen. Selbst wenn wir in dieser Frage einen konservativen Standpunkt einnehmen, müssen wir anerkennen, dass die gegenwärtige Globalisierung nicht nur die Ströme von Menschen, Kultur und Werten vervielfacht und intensiviert hat, sondern auch mit der Entstehung noch nie dagewesener und neuartiger Ströme verbunden ist. In diesem Sinne ist eine der Aufgaben, denen sich die Anthropologie der kulturellen Globalisierung stellen muss, die empirische und theoretische Aufwertung früherer Ansätze zu Phänomenen der kulturellen Dynamik. Dies ist ein fortlaufender Prozess.

45 Zum Beispiel wissen wir viel mehr als früher über den Tourismus, einen dieser neuen Menschenströme, der in der gegenwärtigen Phase der Globalisierung so relevant geworden ist. Der Tourismus steht natürlich in engem Zusammenhang mit bestimmten Formen von Kulturkontakten, die früher von den Akkulturationstheoretikern unter dem Begriff Akkulturation untersucht wurden und die wir heute unter so unterschiedlichen Begriffen wie Hybridisierung, Kreolisierung usw. untersuchen. García Canclini (1995) hat hervorgehoben, wie der Tourismus mit neu entstehenden „hybriden Kulturen“ verbunden ist, die die einst getrennten Welten der antiken „Volkskultur“ und der postmodernen „Populärkultur“, des „Echten“ und des „Falschen“ verschmelzen, um den Titel des berühmten Aufsatzes von Handler und Linnekin (1984) zu zitieren. Bestimmte, zunehmend populäre Formen des Tourismus sind jedoch auch mit Formen des kulturellen Kontakts verbunden, die auf der szenischen Bewahrung oder Neuerfindung einer unberührten Authentizität beruhen. Ethnologische Safaris, Folkloreaufführungen, die sich an ein touristisches Publikum richten, und einige Formen des ländlichen Tourismus beruhen auf dem Versprechen eines kulturellen Kontakts mit einer unberührten Andersartigkeit.

46 Wir können sagen, dass dieses Versprechen auf einer Illusion beruht. Aus der Sicht des Touristen geht es jedoch, wie Dennis O’Rourke in seinem Buch Cannibal Tours gezeigt hat, um einen tatsächlichen Kontakt mit kultureller Authentizität. Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998) hat die zeitgenössische Dialektik von Tourismus und Kulturerbe wie folgt definiert: „Kulturerbe gibt nicht nur Gebäuden, Gegenden und Lebensweisen, die nicht mehr lebensfähig sind, ein zweites Leben als Exponate ihrer selbst. Es schafft auch etwas Neues“ (1998: 150, meine Hervorhebung). Sie kann somit als „eine neue Art der kulturellen Produktion in der Gegenwart, die auf die Vergangenheit zurückgreift“ (1998: 149, meine Hervorhebung) angesehen werden, die auf einem „Diskurs der Rückgewinnung und Bewahrung“ (1998: 150) beruht. Der grundlegende Mechanismus dieser neuen Art der Kulturproduktion ist im Fall des Kulturtourismus die Replikation von Authentizität und die Verweigerung von Kulturkontakt. Nachdem wir Primitive und Bauern „akkulturiert“ haben, fordern wir sie nun in unserem „unersättlichen und promiskuitiven Appetit auf Wunder“ (1998: 150) auf, sich zu dekulturieren. In diesem Sinne beruht der Tourismus auf einem mächtigen Paradoxon: Während er einen Kontext für kulturelle Kontakte schafft – zwischen Touristen und Primitiven, zwischen Stadtbewohnern und Bauern, zwischen unauthentischen und authentischen Lebensweisen -, beruht sein Modus Operandi, der auf weit verbreiteten Replikationsmechanismen beruht, auf der Verweigerung kultureller Kontakte.

47 Was ich damit sagen will, ist, dass kulturelle Kontakte, die mit dem Tourismus verbunden sind, uns vor neue Herausforderungen stellen, die nicht durch Konzeptualisierungen über kulturelle Kontakte, die wir von der Akkulturationstheorie erhalten haben, gelöst werden können. Wir müssen nicht nur in breiteren, sondern auch in anderen Begriffen denken.

48Das Gleiche gilt, wenn wir die größere soziale und kulturelle Landschaft betrachten, in der sich die gegenwärtige Phase der Globalisierung abspielt. Einer ihrer Hauptaspekte hat, wie mehrere Autoren betont haben, mit der zunehmenden Reflexivität der Kultur zu tun. Infolgedessen ist die zeitgenössische Landschaft von Bewegungen und Identitätspolitiken durchdrungen. Das Lokale ist nicht durch eine homogene und akkulturative Globalisierung ausgelöscht worden. Im Gegenteil, die Globalisierung ist mit der multikulturellen Ausbreitung bestimmter Identitäten verbunden (z. B. Tomlinson 2003; Agier 2001). Zusammen mit der ständigen Produktion von Hybriden und akkulturierten Formen ist die gegenwärtige Phase der kulturellen Globalisierung also, um noch einmal Barbara Kirshenblatt-Gimblett zu zitieren, mit neuen Formen der kulturellen Produktion verbunden, die Grenzen statt Zirkulation, Reinheit – auch wenn es sich um eine imaginäre Reinheit handelt – statt Vermischung, Unbeweglichkeit statt Bewegung betonen. In diesem Sinne ist die Globalisierung ein mächtiger Faktor kultureller und sozialer Differenzierung, der nicht nur unter dem Gesichtspunkt der Herskowitischen Gegenakkultur untersucht werden kann. Diese Differenzierungsprozesse sind im Zusammenhang mit den zeitgenössischen multikulturellen Bedingungen und Kämpfen, die weiter unten beschrieben werden, gründlicher untersucht worden. Sie werden aber auch deutlich, wenn wir nicht nach unten, sondern nach oben schauen, wenn wir uns auf das konzentrieren, was als „weiße Ethnizität“ bezeichnet wird, anstatt uns auf die Ethnien der rassifizierten Anderen zu konzentrieren. Die gegenwärtige Ausbreitung privater Eigentumswohnungen in den zeitgenössischen globalen und multikulturellen „Städten der Mauern“ – um den Titel von Teresa Caldeiras Buch über São Paulo (2000) zu zitieren – ist ein typisches Beispiel dafür. Wie Zygmunt Bauman (2007) argumentiert hat, können diese Städte der Mauern als Ergebnisse von Differenzierungsprozessen betrachtet werden, die auf die zunehmende Multikulturalisierung mit dem ständigen Aufbau neuer Differenzen und Grenzen sowohl im symbolischen als auch im materiellen Sinne reagieren.

49Die theoretische Landschaft, in der sich unsere gegenwärtigen Versuche, die kulturelle Globalisierung anzugehen, befinden, ist ebenfalls anders. Wir sind – wie ich bereits betont habe – aufmerksamer gegenüber Fragen des Handelns und der Macht. Gleichzeitig sind neue Formen der Theoretisierung von Prozessen der Entflechtung von Ort und Kultur entstanden (Gupta und Ferguson 1992; Inda und Rosaldo 2002). Der Transnationalismus ist ein typisches Beispiel dafür. Auch wenn wir ihn, wie Alejandro Portes (2003) argumentiert hat, nicht als neues Phänomen, sondern als eine neue Sichtweise auf ein altes Phänomen betrachten, werden wir dennoch betonen, wie die Übernahme dieser neuen Sichtweise die Art und Weise, in der wir uns früher mit kulturellen Kontakten im Zusammenhang mit der Mobilität von Menschen befasst haben, neu organisiert hat. Roger Rouse hat die Transnationalen als „geschickte Vertreter der kulturellen Bifokalität“ (2002: 163) beschrieben, die „grundlegend unterschiedliche Lebensweisen kombinieren, die ganz unterschiedliche Einstellungen und Praktiken in Bezug auf die Nutzung von Zeit und Raum, die Gestaltung sozialer Beziehungen und die Inszenierung von Erscheinungen beinhalten“ (2002: 163). Manchmal können einige dieser unterschiedlichen Lebensweisen hybridisiert werden. Aber oft sind sie eher mit Bewegungen der Abwechslung als mit Kreolisierung verbunden: zwischen „Proletarisierung“ im Einwandererkontext und „unabhängigem Betrieb“ zu Hause (2002: 163); zwischen der politischen Kultur des Heimatlandes und der des Aufenthaltslandes; zwischen der religiösen Prozession zu Hause und der ethnischen Parade in einer US-Stadt (Leal 2009). Ein Großteil der „multiplen Bindungen“, die die zeitgenössische Welt charakterisieren, resultiert aus solchen Wechseln zwischen kulturellen Welten, die zusammengebracht, aber auseinandergehalten werden.

50 Wir können die Prozesse, die ich angedeutet habe, vorläufig Replikation, Differenzierung und Wechsel nennen. Und wir können sie sowohl als neue Formen kultureller Dynamik definieren, in dem Sinne, den die Akkulturationstheoretiker diesem Ausdruck gegeben haben, als auch, Barbara Kirshenblatt-Gimblett folgend, als neue Formen kultureller Produktion unter dem gegenwärtigen Regime der Globalisierung. Aber wir müssen anerkennen, dass sie nicht Teil der Agenda der Akkulturationstheorie waren, die sich hauptsächlich auf Retention, Akkulturation, Synkretismus und Gegenakkulturation konzentrierte.

Eine abschließende Bemerkung

51In diesem Sinne erfordern die gegenwärtigen Sorgen um die kulturelle Globalisierung, dass wir der Akkulturationstheorie vorausgehen. Aber dabei müssen wir – wie ich im ersten Teil dieses Beitrags angedeutet habe – die Bedeutung der Arbeit anerkennen, die einige unserer Vorfahren geleistet haben. Um noch einmal Trouillots ironische Bemerkung über das gestörte Verhältnis der Anthropologie zu ihrer Vergangenheit zu zitieren: Sie waren es, die „das Rad erfunden“ haben.

52Umgekehrt müssen wir einigen Richtungen gegenüber kritischer sein, die unser gegenwärtiges Interesse an der Globalisierung manchmal eingeschlagen hat. Wie der Philosoph Peter Sloterdijk (2008) argumentiert hat, ist die Globalisierung ein Projekt der Homogenisierung von Zeit und Raum, das von einer Ideologie der uneingeschränkten Bewegung angetrieben wird. Einige zeitgenössische Globalisten sind dieser Ideologie zum Opfer gefallen und nehmen eine oft unkritische Haltung gegenüber den kulturellen Bedingungen der globalisierten Welt ein. Wie Aisha Kahn (2007) gezeigt hat, werden die meisten Konzeptualisierungen der zeitgenössischen Hybridisierung von einem teleologischen Optimismus angetrieben, der paradoxerweise Fragen der Handlungsfähigkeit und Macht ausklammert. In ähnlicher Weise wird häufig vergessen, dass die uneingeschränkte Bewegung – von Menschen und Kultur, Waren und Kapital, Ideologie und Werten – neben ihrer kreativen und hybridisierenden Kraft auch ein ernsthaftes Potenzial zur kulturellen Zerstörung birgt. Die zeitgenössische Zelebrierung bestimmter ethnischer Identitäten – wie im Fall der brasilianischen Indianer – ist oft das, was nach der Demontage von Kultur im Sinne des Begriffs vor Lila Abu-Lughod übrig bleibt. Neben ihrer befreienden Wirkung kann die Bewegung – die uneingeschränkte Bewegung – auch eine Bedrohung für das Lokale als Ort sein, an dem den räumlichen und zeitlichen Abstraktionen der Globalisierung widerstanden werden kann (Comaroff und Comaroff 2001). Bewegung ist auch selektiv oder, wie Appadurai (1990) es ausdrückt, „nicht-isomorph“: Kapital zirkuliert schneller und besser als Arbeit, die globale finanzielle Deregulierung geht Hand in Hand mit einer restriktiven Einwanderungspolitik oder der Verallgemeinerung der billigeren Politik der „virtuellen Migration“ (Anesh 2006). Da die Bewegung nicht nur eine Ideologie, sondern auch eine Ware ist, kann sie auch Ungleichheit widerspiegeln und produzieren.

53Zusammenfassend kann man sagen, dass wir nicht nur sensibler gegenüber unserer disziplinären Vergangenheit sein müssen, sondern auch kritischer gegenüber unserer gegenwärtigen Situation: Es könnte durchaus sein, dass wir – wenn auch in einem anderen Jargon – dieselben Fehler reproduzieren, die wir unseren Vorfahren vorgeworfen haben.