In der zeitgenössischen philosophischen Literatur finden sich zwei Arten von Argumenten zur Moral der Abtreibung. Eine Familie von Argumenten (siehe die folgenden drei Abschnitte) bezieht sich auf den moralischen Status des Embryos – ob der Embryo ein Recht auf Leben hat oder nicht; mit anderen Worten, ist der Embryo eine „Person“ im moralischen Sinne. Eine bejahende Antwort würde die Behauptung (1) des zentralen Pro-Life-Arguments stützen, während eine negative Antwort die Behauptung (2) des zentralen Pro-Choice-Arguments stützen würde.
Eine andere Familie von Argumenten (siehe den Abschnitt über Thomson weiter unten) bezieht sich auf die körperlichen Rechte – die Frage, ob die körperlichen Rechte der Frau eine Abtreibung rechtfertigen, selbst wenn der Embryo ein Recht auf Leben hat. Eine negative Antwort würde die Behauptung (2) des zentralen Pro-Life-Arguments stützen, während eine positive Antwort die Behauptung (2) des zentralen Pro-Choice-Arguments stützen würde.
Argumente auf der Grundlage von Kriterien für das PersonseinBearbeiten
Da die Zygote genetisch mit dem Embryo, dem voll ausgebildeten Fötus und dem Baby identisch ist, könnte die Frage nach dem Beginn der Persönlichkeit zu einem Fall des Sorites-Paradoxons führen, das auch als Paradoxon des Haufens bekannt ist.
Mary Anne Warren vertritt in ihrem Artikel, in dem sie für die Zulässigkeit der Abtreibung plädiert, die Auffassung, dass die moralische Ablehnung der Abtreibung auf folgendem Argument beruht:
- Es ist falsch, unschuldige Menschen zu töten.
- Der Embryo ist ein unschuldiges menschliches Wesen.
- Daher ist es falsch, den Embryo zu töten.
Warren meint jedoch, dass „menschliches Wesen“ in (1) und (2) in unterschiedlichem Sinne verwendet wird. In (1) wird „Mensch“ in einem moralischen Sinn verwendet, um eine „Person“ zu meinen, ein „vollwertiges Mitglied der moralischen Gemeinschaft“. In (2) bedeutet „Mensch“ „biologischer Mensch“. Dass der Embryo ein biologisch menschlicher Organismus oder ein Tier ist, ist laut Warren unumstritten. Aber daraus folgt nicht, dass der Embryo eine Person ist, und nur Personen haben Rechte, wie das Recht auf Leben.
Um die Unterscheidung zwischen „Person“ und „biologischem Menschen“ zu erleichtern, stellt Warren fest, dass wir das Leben hochintelligenter Außerirdischer respektieren sollten, auch wenn sie keine biologischen Menschen sind. Sie ist der Meinung, dass es ein Bündel von Eigenschaften gibt, die Personen charakterisieren:
- Bewusstsein (von Objekten und Ereignissen, die sich außerhalb und/oder innerhalb des Wesens befinden), und insbesondere die Fähigkeit, Schmerz zu empfinden
- logisches Denken (die entwickelte Fähigkeit, neue und relativ komplexe Probleme zu lösen)
- selbstmotivierte Aktivität (Aktivität, die relativ unabhängig von genetischer oder direkter externer Kontrolle ist)
- die Fähigkeit, mit welchen Mitteln auch immer, Botschaften einer unbestimmten Vielfalt von Typen zu kommunizieren, d.h., nicht nur mit einer unbestimmten Anzahl möglicher Inhalte, sondern zu unbestimmt vielen möglichen Themen
- das Vorhandensein von Selbstkonzepten und Selbstbewusstsein, entweder individuell oder rassisch oder beides
Eine Person muss nicht jedes dieser Merkmale besitzen, aber wenn etwas alle fünf besitzt, dann ist es definitiv eine Person, ob es nun biologisch menschlich ist oder nicht, während es, wenn es keines oder vielleicht nur eines besitzt, keine Person ist, wiederum ob es biologisch menschlich ist oder nicht. Der Fötus hat höchstens ein Bewusstsein (und das erst, nachdem er schmerzempfindlich geworden ist – der Zeitpunkt ist umstritten) und ist daher keine Person.
Andere Autoren wenden ähnliche Kriterien an und kommen zu dem Schluss, dass der Embryo kein Recht auf Leben hat, weil es ihm an Selbstbewusstsein oder an Rationalität und Selbstbewusstsein oder an „bestimmten höheren psychologischen Fähigkeiten“ einschließlich „Autonomie“ fehlt.
Andere kommen zu dem Schluss, dass das Personsein auf dem Konzept der „Hirngeburt“ beruhen sollte, was im Wesentlichen die Umkehrung des Hirntods ist, der als moderne Definition des medizinischen Todes verwendet wird. Nach diesem Vorschlag würde das Vorhandensein von Hirnströmen ausreichen, um die Persönlichkeitsrechte zu verleihen, auch wenn andere Merkmale fehlen. Je nachdem, ob die Hirnaktivität im Hirnstamm oder nur in der Großhirnrinde für das Personsein relevant ist, ergeben sich zwei Konzepte der „Hirngeburt“:
- beim ersten Auftreten von Hirnströmen im unteren Gehirn (Hirnstamm) – 6-8 Schwangerschaftswochen (parallel zum „vollständigen Hirntod“)
- beim ersten Auftreten von Hirnströmen im höheren Gehirn (Großhirnrinde) – 19-20 Schwangerschaftswochen (parallel zum „höheren Hirntod“)
Diese Autoren sind sich nicht einig, welche Merkmale genau ein Recht auf Leben begründen, sind sich aber einig, dass es sich um bestimmte entwickelte psychologische oder physiologische Merkmale handeln muss, die dem Embryo fehlen.
Warrens Argumente stoßen auf zwei Haupteinwände. Der Einwand des komatösen Patienten besagt, dass Patienten, die sich in einem reversiblen Koma befinden, Warrens (oder andere) Kriterien nicht erfüllen – sie sind nicht bei Bewusstsein, kommunizieren nicht und so weiter – und deshalb ihrer Ansicht nach kein Recht auf Leben haben. Eine Antwort lautet: „Obwohl die reversibel komatösen Menschen keine bewussten mentalen Zustände haben, behalten sie alle ihre unbewussten mentalen Zustände, da die entsprechenden neurologischen Konfigurationen im Gehirn erhalten bleiben.“ Dies könnte es ihnen ermöglichen, einige von Warrens Kriterien zu erfüllen. Auch Komatöse verfügen noch über Hirnaktivität (Hirnströme), so dass dieser Einwand nicht für die Theorien der „Hirngeburt“ gilt. Schließlich gibt es einige Menschen nach der Geburt, die aufgrund genetischer Störungen keinen Schmerz empfinden können und daher nicht alle Kriterien Warrens erfüllen.
Der Einwand der Kindstötung weist darauf hin, dass Säuglinge (in der Tat bis zu einem Alter von etwa einem Jahr, da sie erst dann beginnen, die Fähigkeiten nicht-menschlicher Tiere zu übertreffen) nur eines von Warrens Merkmalen besitzen – Bewusstsein – und daher nach ihrer Ansicht als Nicht-Personen zu betrachten wären; daher würde ihre Ansicht nicht nur Abtreibung, sondern auch Kindstötung zulassen. Warren stimmt zu, dass Säuglinge Nicht-Personen sind (und ihre Tötung daher nicht streng genommen Mord ist), bestreitet aber, dass Kindstötung generell zulässig ist. Sobald ein Mensch geboren sei, gebe es keinen Konflikt mehr zwischen ihm und den Rechten der Frau, da der Mensch zur Adoption freigegeben werden könne. Die Tötung eines solchen Menschen wäre nicht deshalb falsch, weil es sich um eine Person handelt, sondern weil sie den Wünschen von Menschen zuwiderlaufen würde, die bereit sind, das Kind zu adoptieren und für sein Leben zu bezahlen. Allerdings hat diese Klarstellung auch ihre Kritiker: Rinder, Hühner oder andere Tiere, die für die Fleischproduktion gezüchtet werden – und sogar einige Pflanzen – haben Befürworter, die dafür bezahlen würden, die Tiere am Leben zu erhalten. Diesen Befürwortern könnte jedoch entgegengehalten werden, dass Tiere, Pflanzen und Säuglinge zwar alle keine moralischen Personen sind, der Säugling jedoch das einzige Leben ist, das als Mensch bezeichnet werden kann. Somit suggeriert Warrens Argument einen inhärenten Wert für das Leben von Menschen, die keine Personen sind, gegenüber dem Leben, das nicht das Potential hat, eine Person zu werden.
Allerdings räumt Warren ein, dass ihre Argumentation zur Folge hat, dass Kindermord unter bestimmten Umständen, wie etwa auf einer einsamen Insel, moralisch akzeptabel wäre. Der Philosoph Peter Singer kommt ebenfalls zu dem Schluss, dass die Tötung von Kindern, insbesondere von schwer behinderten Kindern, unter bestimmten Bedingungen gerechtfertigt ist. Und Jeff McMahan räumt ein, dass es unter sehr begrenzten Umständen zulässig sein kann, einen Säugling zu töten, um das Leben mehrerer anderer zu retten. Gegner mögen diese Zugeständnisse als eine reductio ad absurdum der Ansichten dieser Autoren betrachten, während Befürworter sie lediglich als Beispiele dafür sehen, dass unangenehme Handlungen in ungewöhnlichen Fällen gerechtfertigt sein können.
Da Gehirnwellen im unteren Gehirn (Hirnstamm) in der 6. bis 8. Schwangerschaftswoche und im höheren Gehirn (Großhirnrinde) in der 19. bis 20. Schwangerschaftswoche auftreten, erlauben sowohl die Konzepte der „Ganzhirn“- als auch der „Höherhirn“-Personengeburt, die auf dem Vorhandensein von Gehirnwellen beruhen, keine Kindstötung.
Die Sichtweise der natürlichen FähigkeitenEdit
Einige Gegner von Warrens Sichtweise sind der Meinung, dass es moralisch nicht darauf ankommt, dass jemand tatsächlich komplexe geistige Qualitäten der von ihr genannten Art aufweist, sondern vielmehr, dass man in sich selbst eine selbstgesteuerte genetische Neigung oder natürliche Fähigkeit zur Entwicklung solcher Qualitäten hat. Mit anderen Worten: Entscheidend ist, dass man die Art von Wesen oder Substanz ist, die sich unter den richtigen Bedingungen aktiv bis zu dem Punkt entwickelt, an dem sie irgendwann in ihrem Leben Warrens Qualitäten aufweist, auch wenn sie sie nicht tatsächlich aufweist, weil sie sie noch nicht entwickelt hat (Embryo, Säugling) oder sie verloren hat (schwere Alzheimer-Krankheit). Da der Mensch über diese natürliche Fähigkeit verfügt – und zwar im Wesentlichen -, hat er (nach dieser Auffassung) grundsätzlich ein Recht auf Leben: Er kann unmöglich kein Recht auf Leben haben. Da die moderne Embryologie zeigt, dass der Embryo bereits bei der Empfängnis zu existieren beginnt und über eine natürliche Fähigkeit zu komplexen geistigen Qualitäten verfügt, beginnt das Recht auf Leben bereits bei der Empfängnis.
Das Recht auf Leben in wesentlichen natürlichen Fähigkeiten und nicht in zufällig entwickelten Fähigkeiten zu begründen, soll mehrere Vorteile haben. Da sich die entwickelten Fähigkeiten auf einem Kontinuum befinden, das größere und geringere Grade zulässt – einige sind zum Beispiel rationaler und selbstbewusster als andere -, gilt Folgendes: (1) muss die Sichtweise der „entwickelten Fähigkeiten“ willkürlich einen bestimmten Entwicklungsgrad als Grenzwert für das Recht auf Leben festlegen, während die Sichtweise der „natürlichen Fähigkeiten“ nicht willkürlich ist; (2) haben diejenigen, deren Fähigkeiten weiter entwickelt sind, nach der Sichtweise der „entwickelten Fähigkeiten“ ein größeres Recht auf Leben, während die Sichtweise der „natürlichen Fähigkeiten“ bedeutet, dass wir alle ein gleiches Recht auf Leben haben; und (3) das Kontinuum der entwickelten Fähigkeiten macht den genauen Punkt, an dem die Persönlichkeit entsteht, unbestimmt, und menschliche Wesen um diesen Punkt herum, sagen wir zwischen einem und zwei Jahren, werden einen schattenhaften oder unbestimmten moralischen Status haben – während es eine solche Unbestimmtheit bei der Ansicht der „natürlichen Fähigkeiten“ nicht gibt.
Einige Verfechter der Warren’schen Argumentation räumen ein, dass diese Probleme noch nicht vollständig gelöst sind, entgegnen aber, dass die Sichtweise der „natürlichen Fähigkeiten“ nicht besser sei. So wird beispielsweise argumentiert, dass die Probleme der Willkür und der Ungleichheit auch für die Sichtweise der „natürlichen Fähigkeiten“ gelten, da sich die Menschen in ihren natürlichen kognitiven Fähigkeiten erheblich unterscheiden (einige sind von Natur aus intelligenter als andere) und man sich eine Reihe oder ein Spektrum von Arten mit allmählich abnehmenden natürlichen Fähigkeiten vorstellen kann (z. B. eine Reihe vom Menschen bis hinunter zu Amöben mit nur geringfügigen Unterschieden in den natürlichen Fähigkeiten zwischen den einzelnen aufeinanderfolgenden Arten). Mit anderen Worten, es gibt nicht nur ein Kontinuum entwickelter, sondern auch natürlicher Fähigkeiten, so dass auch die Sichtweise der „natürlichen Fähigkeiten“ zwangsläufig mit diesen Problemen konfrontiert ist.
Einige Kritiker lehnen die Sichtweise der „natürlichen Fähigkeiten“ ab, weil sie die bloße Zugehörigkeit zu einer Spezies oder das genetische Potenzial als Grundlage für die Achtung ansieht (im Wesentlichen ein Vorwurf des Speziesismus), oder weil sie dazu führt, dass anencephale Säuglinge und irreversibel komatöse Menschen ein volles Recht auf Leben haben. Darüber hinaus würden einige Theorien der persönlichen Identität, wie das Argument von Marquis (siehe unten), die Ansicht unterstützen, dass der Embryo selbst niemals komplexe geistige Eigenschaften entwickeln wird (vielmehr wird er einfach eine andere Substanz oder Entität hervorbringen, die diese Eigenschaften hat), in diesem Fall würde das Argument der „natürlichen Fähigkeiten“ versagen. Diejenigen, die dieser Kritik entgegentreten, argumentieren, dass die genannten menschlichen Fälle in der Tat nicht als Personen eingestuft würden, da sie keine natürliche Fähigkeit haben, psychologische Eigenschaften zu entwickeln.
The deprivation argumentEdit
Ein bahnbrechender Aufsatz von Don Marquis argumentiert, dass Abtreibung falsch ist, weil sie dem Embryo eine wertvolle Zukunft vorenthält. Marquis beginnt mit dem Argument, dass es falsch ist, einen normalen erwachsenen Menschen zu töten, weil die Tötung dem Opfer einen schrecklichen Schaden zufügt. Der Schaden besteht darin, dass „ich, wenn ich sterbe, des gesamten Wertes meiner Zukunft beraubt werde“: Ich werde all der wertvollen „Erfahrungen, Aktivitäten, Projekte und Freuden“ beraubt, die ich sonst gehabt hätte. Wenn also ein Lebewesen eine sehr wertvolle Zukunft vor sich hat – eine „Zukunft wie die unsere“ -, dann wäre die Tötung dieses Lebewesens sehr schädlich und daher sehr falsch. Da aber ein Standard-Embryo eine sehr wertvolle Zukunft hat, ist seine Tötung ernsthaft falsch. Und so ist „die überwältigende Mehrheit der absichtlichen Abtreibungen ernsthaft unmoralisch“, „in der gleichen moralischen Kategorie wie die Tötung eines unschuldigen erwachsenen Menschen“.
Eine Folge dieses Arguments ist, dass Abtreibung in all den Fällen falsch ist, in denen die Tötung eines Kindes oder Erwachsenen mit der gleichen Art von Zukunft wie der Embryo falsch wäre. Wenn also zum Beispiel die unfreiwillige Euthanasie von Patienten, deren Zukunft mit starken körperlichen Schmerzen verbunden ist, moralisch akzeptabel ist, dann ist auch die Abtreibung von Embryonen, deren Zukunft mit starken körperlichen Schmerzen verbunden ist, moralisch akzeptabel. Aber es würde nicht ausreichen, sich beispielsweise auf die Tatsache zu berufen, dass die Zukunft eines Embryos darin besteht, in einer lieblosen Familie aufzuwachsen, denn wir halten es nicht für akzeptabel, ein fünfjähriges Kind zu töten, nur weil seine Zukunft darin besteht, in einer lieblosen Familie aufzuwachsen. In ähnlicher Weise kann die Tötung eines Kindes oder eines Erwachsenen unter außergewöhnlichen Umständen wie Selbstverteidigung oder (vielleicht) Todesstrafe zulässig sein; diese sind jedoch für Standardabtreibungen irrelevant.
Marquis‘ Argument hat zu mehreren Einwänden geführt. Der Einwand gegen die Empfängnisverhütung besagt, dass, wenn Marquis‘ Argument richtig ist, Spermien und Eizellen (oder vielleicht ein Spermium und eine Eizelle gemeinsam) eine Zukunft wie die unsere haben, Empfängnisverhütung genauso falsch wäre wie Mord; da diese Schlussfolgerung aber (so heißt es) absurd ist – selbst diejenigen, die glauben, dass Empfängnisverhütung falsch ist, glauben nicht, dass sie genauso falsch ist wie Mord -, muss das Argument unhaltbar sein. Eine Antwort ist, dass weder das Sperma noch das Ei noch irgendeine bestimmte Sperma-Ei-Kombination jemals selbst eine wertvolle Zukunft erleben wird: Was später wertvolle Erfahrungen, Aktivitäten, Projekte und Freuden haben wird, ist eine neue Entität, ein neuer Organismus, der bei oder nahe der Empfängnis entsteht; und es ist diese Entität, nicht das Sperma oder das Ei oder irgendeine Sperma-Ei-Kombination, die eine Zukunft wie die unsere hat.
Wie diese Antwort deutlich macht, setzt Marquis‘ Argument voraus, dass das, was später wertvolle Erfahrungen und Aktivitäten haben wird, die gleiche Entität, der gleiche biologische Organismus ist wie der Embryo. Der Identitätseinwand lehnt diese Annahme ab. Nach bestimmten Theorien der persönlichen Identität (die im Allgemeinen auf Gedankenexperimenten mit Gehirn- oder Großhirntransplantationen beruhen) ist jeder von uns kein biologischer Organismus, sondern ein verkörperter Geist oder eine Person (im Sinne von John Locke), die entsteht, wenn das Gehirn bestimmte entwickelte psychologische Fähigkeiten hervorbringt. Wenn eine dieser beiden Ansichten richtig ist, scheitert das Argument von Marquis; denn der Embryo (selbst der frühe Fötus, dem die relevanten psychologischen Fähigkeiten fehlen) hätte nicht selbst eine Zukunft von Wert, sondern lediglich das Potenzial, eine andere Entität hervorzubringen, einen verkörperten Geist oder eine Person, die eine Zukunft von Wert hätte. Der Erfolg von Marquis‘ Argument hängt also davon ab, welche Auffassung von persönlicher Identität man bevorzugt.
Der Einwand des Interesses behauptet, dass das, was Mord falsch macht, nicht nur der Entzug einer wertvollen Zukunft ist, sondern der Entzug einer Zukunft, an der man ein Interesse hat. Der Embryo hat kein bewusstes Interesse an seiner Zukunft, und deshalb (so der Einwand) ist es nicht falsch, ihn zu töten. Der Verteidiger der Marquis-Argumente kann jedoch das Gegenbeispiel des selbstmordgefährdeten Teenagers anführen, der kein Interesse an seiner Zukunft hat, dessen Tötung aber dennoch falsch und Mord ist. Wenn der Gegner antwortet, dass man ein Interesse an seiner Zukunft haben kann, ohne sich für sie zu interessieren, dann kann der Verteidiger des Marquis-Arguments behaupten, dass dies für den Embryo gilt. Ähnlich verhält es sich, wenn der Gegner behauptet, entscheidend sei, dass man eine wertvolle Zukunft habe, die man unter idealen Bedingungen bewahren wolle (unabhängig davon, ob man sie tatsächlich bewahren will oder nicht), dann kann der Verteidiger fragen, warum der Embryo unter idealen Bedingungen nicht den Wunsch hätte, seine Zukunft zu bewahren.
Der Gleichheitseinwand behauptet, Marquis‘ Argument führe zu unannehmbaren Ungleichheiten. Wenn, wie Marquis behauptet, Töten falsch ist, weil es das Opfer einer wertvollen Zukunft beraubt, dann würden sich einige Tötungen als viel falscher erweisen als andere, da einige Zukünfte viel mehr Wert zu haben scheinen – ein Neunjähriger hat eine viel längere Zukunft als ein 90-Jähriger, die Zukunft eines Menschen aus der Mittelschicht hat viel weniger grundlose Schmerzen und Leiden als die eines Menschen in extremer Armut – dann würden sich einige Tötungen als viel falscher erweisen als andere. Da dies jedoch stark kontraintuitiv ist (die meisten Menschen glauben, dass alle Tötungen gleich falsch sind, wenn alle anderen Dinge gleich sind), muss das Argument von Marquis falsch sein. Einige Autoren sind zu dem Schluss gekommen, dass sich das Unrecht des Tötens nicht aus dem Schaden ergibt, den es dem Opfer zufügt (da dieser von Tötung zu Tötung sehr unterschiedlich ist), sondern aus der Verletzung des intrinsischen Wertes oder der Persönlichkeit des Opfers durch die Tötung. Der Einwand der psychologischen Verbundenheit besagt, dass ein Wesen durch den Entzug einer wertvollen Zukunft nur dann ernsthaft geschädigt werden kann, wenn zwischen dem Wesen, wie es jetzt ist, und dem Wesen, wie es sein wird, wenn es die wertvolle Zukunft erlebt, hinreichende psychologische Verbindungen – hinreichende Korrelationen oder Fortsetzungen der Erinnerung, des Glaubens, des Wunsches und dergleichen – bestehen. Da es nur wenige psychologische Verbindungen zwischen dem Embryo und seinem späteren Selbst gibt, wird gefolgert, dass der Entzug der Zukunft dem Embryo keinen ernsthaften Schaden zufügt (und daher nicht ernsthaft falsch ist). Eine Verteidigung dieses Einwandes wird wahrscheinlich, wie bei bestimmten Ansichten über die persönliche Identität, auf Gedankenexperimenten beruhen, bei denen ein Gehirn- oder Großhirntausch vorgenommen wird, was ihn für einige Leser unplausibel machen könnte.
Das Argument der KörperrechteBearbeiten
In ihrem bekannten Artikel „A Defense of Abortion“ (Eine Verteidigung der Abtreibung) argumentiert Judith Jarvis Thomson, dass eine Abtreibung unter bestimmten Umständen auch dann zulässig ist, wenn der Embryo eine Person ist und ein Recht auf Leben hat, weil das Recht des Embryos auf Leben durch das Recht der Frau übertrumpft wird, über ihren Körper und seine lebenserhaltenden Funktionen zu bestimmen. Ihr zentrales Argument ist ein Gedankenexperiment. Thomson bittet uns, uns vorzustellen, dass eine Person (nennen wir sie Bob) im Bett neben einem berühmten Violinisten aufwacht. Er ist bewusstlos und leidet an einem tödlichen Nierenleiden. Da nur Bob zufällig die richtige Blutgruppe hat, um ihm zu helfen, hat die Gesellschaft der Musikliebhaber Bob entführt und sein Kreislaufsystem an das des Geigers angeschlossen, so dass Bobs Nieren die Gifte aus seinem Blut filtern können, ebenso wie sein eigenes. Wenn man den Geiger jetzt von Bob trennt, wird er sterben; aber in neun Monaten wird er sich erholen und kann sicher getrennt werden. Thomson geht davon aus, dass man sich in zulässiger Weise von dem Geiger trennen darf, auch wenn dies seinen Tod zur Folge hat. Das Recht auf Leben, so Thomson, schließe nicht das Recht ein, den Körper einer anderen Person zu benutzen, und wenn man den Geiger abklemmt, verletze man nicht sein Recht auf Leben, sondern entziehe ihm lediglich etwas – die Benutzung des Körpers einer anderen Person -, auf das er kein Recht habe. Auch wenn der Fötus ein Recht auf Leben hat, so hat er doch nicht das Recht, den Körper und die lebenserhaltenden Funktionen der schwangeren Frau gegen ihren Willen zu nutzen; daher ist ein Schwangerschaftsabbruch zumindest unter bestimmten Umständen zulässig. Thomson weist jedoch darauf hin, dass das Recht der Frau auf Abtreibung nicht das Recht einschließt, direkt auf den Tod des Kindes zu bestehen, sollte der Fötus lebensfähig sein, d. h. außerhalb des Mutterleibs überleben können.
Kritiker dieses Arguments stimmen im Allgemeinen zu, dass das Herausziehen der Geigerin zulässig ist, behaupten jedoch, dass es moralisch relevante Disanalogien zwischen dem Szenario der Geigerin und typischen Fällen von Abtreibung gibt. Der häufigste Einwand lautet, dass das Szenario mit der Geigerin, bei dem es um eine Entführung geht, nur mit einer Abtreibung nach einer Vergewaltigung vergleichbar ist. In den meisten Fällen von Abtreibung, so heißt es, wurde die schwangere Frau nicht vergewaltigt, sondern hatte freiwillig Geschlechtsverkehr und hat daher entweder stillschweigend zugestimmt, dass der Embryo ihren Körper benutzen darf (Einwand der stillschweigenden Zustimmung), oder sie ist verpflichtet, den Embryo zu erhalten, weil die Frau selbst dafür gesorgt hat, dass er ihren Körper braucht (Einwand der Verantwortung). Andere häufige Einwände beziehen sich auf die Behauptung, dass der Embryo das Kind der schwangeren Frau ist, während der Geiger ein Fremder ist (Einwand des Fremden gegenüber dem Kind); dass die Abtreibung den Embryo tötet, während das Abstecken des Geigers ihn lediglich sterben lässt (Einwand des Tötens gegenüber dem Sterbenlassen); oder, in ähnlicher Weise, dass die Abtreibung den Tod des Embryos absichtlich herbeiführt, während das Herausziehen des Geigers lediglich den Tod als vorhersehbare, aber unbeabsichtigte Nebenwirkung herbeiführt (der Einwand der Absicht versus Vorhersehung; vgl. die Lehre von der doppelten Wirkung).
Verteidiger von Thomsons Argument – vor allem David Boonin – entgegnen, dass die angeblichen Disanalogien zwischen dem Geiger-Szenario und typischen Fällen von Abtreibung nicht zutreffen, entweder weil die Faktoren, auf die sich die Kritiker berufen, nicht wirklich moralisch relevant sind, oder weil diese Faktoren zwar moralisch relevant sind, aber nicht in der Weise auf die Abtreibung zutreffen, wie die Kritiker behaupten. Die Kritiker haben ihrerseits auf Boonins Argumente geantwortet.
Alternative Szenarien wurden als genauere und realistischere Darstellungen der moralischen Probleme bei der Abtreibung vorgebracht. John Noonan schlägt das Szenario einer Familie vor, die für Erfrierungen an den Fingern eines Gastes haftbar gemacht wurde, dem sie die Übernachtung verweigerte, obwohl es draußen sehr kalt war und der Gast Anzeichen von Krankheit zeigte. Es wird argumentiert, dass es ebenso wenig zulässig sei, die vorübergehende Unterbringung eines Gastes zu verweigern, um ihn vor körperlichen Schäden zu schützen, wie die vorübergehende Unterbringung eines Fötus.
Andere Kritiker behaupten, dass es einen Unterschied gibt zwischen künstlichen und außergewöhnlichen Mitteln zur Erhaltung des Lebens, wie medizinische Behandlung, Nierendialyse und Bluttransfusionen, und normalen und natürlichen Mitteln zur Erhaltung des Lebens, wie Schwangerschaft, Geburt und Stillen. Sie argumentieren, dass, wenn ein Baby in eine Umgebung geboren wird, in der es keinen Ersatz für die Muttermilch gibt, und das Baby entweder stillen oder verhungern muss, die Mutter dem Baby das Stillen erlauben muss. Aber die Mutter müsste dem Kind niemals eine Bluttransfusion geben, egal wie die Umstände wären. Der Unterschied zwischen dem Stillen in diesem Szenario und Bluttransfusionen ist der Unterschied zwischen Schwangerschaft und Geburt auf der einen Seite und der Verwendung des eigenen Körpers als Nierendialysegerät auf der anderen Seite.
Achtung vor dem menschlichen LebenBearbeiten
Ein Argument gegen das Recht auf Abtreibung beruft sich auf den (säkularen) Wert eines menschlichen Lebens. Der Gedanke ist, dass alle Formen menschlichen Lebens, einschließlich des Fötus, von Natur aus wertvoll sind, weil sie mit unseren Gedanken über Familie und Elternschaft sowie mit anderen natürlichen Aspekten des Menschseins verbunden sind. Somit kann die Abtreibung Ausdruck einer falschen Einstellung zur Menschheit sein, die einen bösartigen Charakter aufweist. Diese Ansicht wird von einigen Formen des Humanismus und von der Moralphilosophin Rosalind Hursthouse in ihrem vielbeachteten Artikel „Virtue Theory and Abortion“ vertreten. Wenn man auf diese Weise über Abtreibung nachdenkt, so Hursthouse, zeigt das die Unwichtigkeit von Rechten, weil man bei der Ausübung eines moralischen Rechts bösartig handeln kann. Sie sagt zum Beispiel: „Liebe und Freundschaft überleben nicht, wenn die Beteiligten ständig auf ihren Rechten beharren, und die Menschen leben auch nicht gut, wenn sie glauben, dass es von überragender Bedeutung ist, das zu bekommen, worauf sie ein Recht haben; sie schaden anderen und sie schaden sich selbst.“ Hursthouse argumentiert, dass die Beendigung eines menschlichen Lebens immer eine ernste Angelegenheit ist und dass Abtreibung, wenn sie falsch ist, falsch ist, weil sie die Achtung vor dem menschlichen Leben verletzt.