Excavación de un relieve etrusco en piedra arenisca / Creative Commons
Por el Dr. Dominique Briquel
Profesor de Arqueología y Latín
Universidad de París-Sorbona
Estudios etruscos 10:12 (2007), 153-161
Puede parecer extraño asociar de este modo dos entidades que, a primera vista, parecerían no tener nada en común. La civilización de los etruscos, que floreció en Italia durante el primer milenio a.C., se extinguió antes del nacimiento del cristianismo, momento en el que Etruria ya había sido absorbida por el amplio mundo romano en un proceso llamado «romanización». Este proceso parece haber borrado los rasgos más característicos de esta cultura autónoma de la antigua Toscana, una cultura que puede haber sido afín a la de los romanos, pero que no era idéntica a ella. En cuanto a la lengua, podemos suponer que el etrusco, que no es de origen indoeuropeo y, por lo tanto, es profundamente diferente no sólo del latín, sino de todos los demás dialectos itálicos, cayó en desuso por completo durante el período de Augusto.
Necrópolis etrusca de Cerveteri / Flickr, Creative Commons
No se puede afirmar, sin embargo, que todos los rastros de la antigua Etruria hubieran desaparecido para entonces. Sus aportaciones a la civilización romana fueron considerables, sobre todo en la época de los modestos comienzos de esa ciudad, cuando los etruscos no sólo eran indiscutiblemente la potencia dominante, sino también el pueblo culturalmente más avanzado de Italia central. Incluso habían dotado a los Urbs de reyes. Además, esta influencia etrusca en Roma no era sólo cosa del pasado. En el mundo romano de finales de la República y durante el Imperio, Etruria siguió ejerciendo una profunda influencia sobre Roma en un ámbito en particular: el de la religión.
Esta situación se debe a que, en su herencia religiosa nacional, los etruscos disponían de un conjunto de prácticas rituales y adivinatorias de las que los romanos no conocían ningún equivalente. Roma tomó prestados muchos de estos ritos de sus vecinos del norte, que los habían desarrollado mucho antes de que Roma sintiera esa necesidad. El más famoso de ellos era el ritual de fundación de ciudades: se admitía unánimemente que cuando Rómulo fundó la ciudad, recurrió a los especialistas toscanos. Pero la inferioridad de los etruscos era quizá aún más flagrante en el ámbito de la adivinación: todo lo que tiene que ver con la interpretación de esos signos por los que los dioses supuestamente se dirigían al hombre y podían darle a conocer sus designios. Los etruscos habían desarrollado un cuerpo de conocimientos adivinatorios que les permitía, por ejemplo, asignar un significado a los patrones de los relámpagos (queraunoscopia), descifrar las indicaciones contenidas en el hígado o en otros órganos de las víctimas de los sacrificios (hepatoscopia) y, en general, comprender por qué los dioses provocaban toda la serie de fenómenos inusuales tras los que se percibía la intervención sobrenatural, designados con el término «prodigios» (prodigia). Los etruscos habían estudiado detenidamente todos ellos y les habían dedicado toda una literatura especializada llamada, sencillamente, los «libros etruscos» (libri Etrusci). En la época clásica, éstos se dividían en libros fulgurantes (libri fulgurales) que trataban la queraunoscopia, libros arúspices (libri haruspicini) que trataban la hepatoscopia, y libros rituales (libri rituales) que trataban los ritos, así como ciertos aspectos de la adivinación, como la interpretación de los prodigios. El conjunto formaba lo que se llamaba la disciplina etrusca. El término «disciplina» es importante, ya que demuestra que los antiguos la consideraban una verdadera ciencia, que es el significado de la palabra en latín, aunque se utilizara específicamente en el ámbito de la religión. Un personal especializado puso en práctica esta disciplina: los arúspices. En teoría, el término se refiere sólo a los que estudiaban el hígado (hepatoscopia), pero en realidad se aplicaba a todos los que practicaban esta ciencia religiosa etrusca de cualquier manera.
La pérdida de la independencia etrusca y la desaparición de una cultura verdaderamente autónoma no supuso la desaparición de los arúspices. Al contrario, prosperaron en el mundo romano, hasta el punto de que, incluso en el Imperio tardío, San Agustín había consultado precisamente a un especialista de este tipo cuando era estudiante en Cartago. Incluso podría decirse que la integración de Toscana en el Imperio Romano, extendida por todo el mundo mediterráneo, abrió un nuevo campo de aplicación a la «disciplina» etrusca y a los especialistas que la practicaban. Prácticamente en todas las provincias, al menos en la parte occidental del Imperio -el Oriente helenizado, habituado a otras formas de adivinación, resultó ser relativamente impermeable- se han encontrado inscripciones que mencionan arúspices. Los que ofrecían sus servicios a los clientes a cambio de una tarifa existían en casi todas partes, como se desprende también del pasaje de Agustín ya mencionado. Algunos practicantes tenían un estatus muy elevado: un epitafio de Poitiers, por ejemplo, menciona a un caballero romano, llamado Gaius Flavius Campanus, del que se dice que fue «el arúspice más notable de su tiempo». Por citar un ejemplo de las fuentes literarias, Spurinna, el arúspice vinculado a Julio César, que advertía correctamente de la infausta mañana de los idus de marzo, pertenecía a una de las familias más reputadas de la aristocracia toscana. Muchos, sin embargo, eran individuos pobres cuyas modestas inscripciones funerarias no señalan nada destacable, aparte de la calificación de haruspex. De hecho, es bastante frecuente encontrar esclavos liberados. En resumen, los harúspices no sólo eran omnipresentes geográficamente, sino que también eran socialmente diversos y podían encontrarse en todos los niveles de la sociedad.
El hígado de Piacenza. Un haruspex (pl. haruspices) era un funcionario religioso que interpretaba los presagios inspeccionando las entrañas de los animales sacrificados. / Wikimedia Commons
No es sorprendente encontrar a los arúspices mencionados por los autores cristianos, y vilipendiados por ellos. Ocupan un lugar destacado en las listas, elaboradas por Tertuliano y por Arnobio, de los charlatanes que se aprovechan de la credulidad pública pretendiendo revelar los misterios del futuro. Arnobio es bastante poco caritativo, alegrándose de verlos reducidos a la miseria, ya que el progreso de la religión cristiana «hace que los arúspices pierdan su clientela». Al considerar la religiosidad del mundo romano bajo el Imperio, se piensa inmediatamente en las nuevas religiones importadas de Oriente. Es ahí, se podría pensar, donde hay que buscar a los rivales del cristianismo. Para Renan, como sabemos, si Cristo tenía un rival, ¡era Mitra! Pero no podemos olvidar por completo que la antigua religión etrusca, o al menos lo que sobrevivió de ella a través de las doctrinas y prácticas de los arúspices, también desempeñó un papel en esta confrontación de mentalidades durante la difusión del cristianismo. Todavía se consideraba necesario ocuparse de los practicantes de la disciplina etrusca, y del impacto que podían tener sobre los pueblos del mundo romano.
Sin embargo, fue un aspecto particular de la práctica de la disciplina etrusca el que compitió directamente con el cristianismo. Tenía un papel en la vida privada, pero los arúspices no se limitaban a responder a las demandas de los diversos clientes que podían solicitarlos, como hacían los otros tipos de adivinos conocidos en el mundo romano y enumerados por los apologistas. En cambio, los arúspices también desempeñaban un papel oficial en el funcionamiento de la religión de la res publica romana, una situación que se remonta a la época republicana. Desde la conquista, Roma había comprendido bien las formas en que los conocimientos de los especialistas toscanos podían beneficiar al Estado. Podían arrojar luz sobre asuntos que las tradiciones religiosas nacionales, como los augures, tenían dificultades para explicar satisfactoriamente. Los arúspices eran capaces de descifrar el significado de los prodigios y de indicar exactamente las medidas que convenía tomar. El pragmatismo romano llevó a la formación de un cuerpo oficial de arúspices casi inmediatamente después de la conquista de Etruria: la orden de los sesenta arúspices (ordo sexaginta haruspicum), a la que el Senado podía consultar cada vez que un prodigio pareciera exigir el recurso al saber de la disciplina toscana. A su vez, Roma fue imitada por las numerosas ciudades de su imperio. Muchas crearon sus propias organizaciones municipales de arúspices, que desempeñaban a su nivel el mismo papel que el Ordo para los órganos centrales del Imperio. La institución fue conocida en Italia en Pisa, Gubbio, Pozzuoli y Benevento, pero también en Urso en España, Nîmes en la Galia, Tréveris en Bélgica, Maguncia en Alemania, Virunum en Noricum, Oescus en Moesia e incluso hasta Apulum y Vopisco en la lejana Dacia. El ejército, en sí mismo otra expresión de la res publica romana, parece haber tenido también sus propios arúspices, al parecer desde la época de Severo: un epitafio de Lambaesis, en África, revela la existencia del título haruspex legionis.
El paso de la República al Imperio no redujo la importancia de la arúspice a nivel estatal. Al contrario, en un régimen cada vez más monárquico, aunque se resistiera a reconocerlo, se abrieron nuevas posibilidades para los maestros de la disciplina etrusca. Como había hecho César con Spurinna, o antes, como Sulla con Postumio, el emperador recurría a un arúspice personal. Este haruspex Augusti, haruspex imperatoris o haruspex Caesaris, como lo identifican las inscripciones, era una persona de alto rango dentro del Imperio. Un ejemplo especialmente adecuado fue Umbricius Melior, que ejerció su arte sucesivamente bajo Galba y Otho, y que hizo una brillante carrera bajo Vespasiano. Se observa que el dominio indiscutible que tenía sobre su disciplina le permitió atravesar los problemas de la época mucho mejor que otros más directamente implicados en las vicisitudes de la vida política. Pero esto no significa que su papel fuera insignificante: se beneficiaba de un acceso privilegiado al emperador, y de la posibilidad de influir en sus decisiones a través de ese conocimiento del futuro que se creía que le proporcionaba su ciencia.
La influencia privilegiada de los arúspices, y especialmente de su jefe, el arúspice personal del emperador, actuaba contra los cristianos. Los testimonios son escasos pero explícitos: en el momento del lanzamiento de la Gran Persecución de Diocleciano, que fue sin duda la crisis más grave que vivió el cristianismo ingenuo, los especialistas de la disciplina toscana desempeñaron un papel central. Lactancio describe cómo ellos, y en particular su jefe, convencieron al emperador, que hasta entonces se había mostrado despreocupado por la nueva religión, de tomar las primeras medidas contra los discípulos de Cristo. Se dice que perturbaron los procedimientos de una consulta haruspicial, provocando así lo que se llamó la muta exta: no se podía leer ningún signo en las entrañas de los animales sacrificados. Se trataba de un hecho muy grave, una señal de que se había cortado la comunicación entre el hombre y los dioses, una premonición de terribles consecuencias. El papel desempeñado por los arúspices en el cambio de la política religiosa se confirma un poco más tarde, cuando Diocleciano, decidido a emprender una persecución activa de los cristianos, trató de obtener no sólo la opinión de los hombres, es decir, de los altos dignatarios imperiales a los que consultó sobre el tema, sino también la de los dioses mediante una consulta al oráculo de Apolo en Didyma. La persona encargada de esta delicada misión era, de nuevo, un arúspice. Que un arúspice desempeñe un papel clave, una vez más, en la reanudación de la política anticristiana no es fortuito: este grupo actuaba como celoso guardián de la religión tradicional y, por tanto, estaba obligado a oponerse al cristianismo. De hecho, esta actitud no tuvo que esperar hasta la época de Diocleciano para manifestarse. Se puede observar ya un siglo antes, aunque en circunstancias mucho menos dramáticas. En su casa-santuario personal, su larario, Alejandro Severo había yuxtapuesto las efigies de Abraham y Cristo con las de Orfeo o las de Apolonio de Tiana. Sin embargo, cuando intentó poner en práctica públicamente esta política de tolerancia religiosa con su proyecto de construir un templo a Cristo, los arúspices se lo impidieron. De hecho, se podría pensar que los arúspices habían percibido el carácter ilusorio de esta política inclusiva mejor que el propio emperador: la política era ciertamente comprensible desde la perspectiva intelectual de ciertos paganos durante los últimos años del paganismo, ya que legitimaba todas las experiencias religiosas y todas las revelaciones. Sin embargo, malinterpretó la propia naturaleza del cristianismo, que sólo podía admitir su propia verdad, sólo su propia revelación.
Detalle de un sarcófago romano de principios del siglo II que representa la muerte de Meleagro / Museo del Louvre, París
La interacción de los arúspices con los cristianos es, pues, marcadamente hostil, lo que justifica, a su vez, el encono de los cristianos hacia los representantes de la tradición religiosa toscana. Además, dada su posición en la res publica romana, los arúspices desempeñan un papel muy activo en la defensa del patrimonio religioso ancestral. Incluso durante el Imperio, ésta parece ser una de sus misiones esenciales. En el año 47 d.C., cuando el emperador Claudio emprendió la reorganización del antiguo orden, que databa de la época republicana, y le dio una nueva vitalidad, le imprimió precisamente esta función. Uno de los propósitos de su política, de hecho, era combatir el auge de las supersticiones extranjeras, externae supersitiones. La tradición etrusca, la disciplina etrusca, le parecía el medio más eficaz disponible dentro del paganismo tradicional romano. De hecho, la arúspice ya no se percibía como específicamente etrusca. Promovida al rango de vetustissima disciplina Italiae, fue reconocida a escala pan-italiana. Ya no existía ninguna diferencia real entre lo que era originalmente de herencia toscana y lo que era estrictamente de origen romano o latino. Las carreras de los arúspices de la orden lo ilustran: a menudo se les asignaban oficios religiosos asociados a las más antiguas raíces latinas de la Urbs, como los de Laurens Lavinas, relacionado con la más antigua metrópoli del Lacio, Lavinium, o los de pontifex Albanus o dictador Albanus, o de sacerdos Cabensis montis Albani, relacionado con Alba, la otra antigua metrópoli romana. La vitalidad de la haruspicy la hacía estar mejor equipada para la defensa de las viejas tradiciones nacionales contra el surgimiento de nuevas religiones, mejor equipada incluso que los representantes de los sacerdocios más propiamente romanos, la mayoría de los cuales eran instituciones anticuadas y con poco conocimiento de la realidad contemporánea.
No obstante, no podemos limitar el papel de la haruspicy a la simple defensa del pasado. Su vigor vino precisamente por lo que ofrecía, que era infinitamente superior a los otros componentes del paganismo romano: una respuesta a las expectativas religiosas de esta época. Sus técnicas de adivinación respondían a una necesidad que, aunque sin duda era eterna, se sentía con especial intensidad en esta época, situación de la que también da fe el éxito contemporáneo de la astrología. Era una época en la que la predicción del futuro parecía ser una de las funciones más importantes de lo divino: esto, al menos, es lo que proclamaba el pagano Celso, que se escandalizaba al ver que los cristianos deprecaban la adivinación, que desempeñaba un papel tan importante en la religión tradicional.
Más importante aún, podemos observar que la tradición etrusca ofrecía puntos de vista sobre el más allá y promesas de inmortalidad, en un conjunto de libros especializados dentro de los libri rituales, que llevaban el nombre de libri Acheruntici, los libros de Aqueronte. Estos libros explicaban cómo, mediante el sacrificio adecuado, se podía conseguir la transformación de las almas de los muertos en dioses, llamados dei animales, ya que se formaban a partir del alma, el anima, de los muertos. Asimismo, las ofrendas llevaban el nombre de hostiae animales. Esta forma de adquirir la inmortalidad, e incluso de recurrir a la adivinación, puede parecernos mecánica o incluso infantil, pero sin embargo tuvo un éxito considerable entre los pueblos de la Antigüedad tardía, tan preocupados por la cuestión de lo que vendría después de la muerte. Por ello, los autores cristianos la tomaron como objetivo, junto con otras doctrinas paganas sobre el más allá, como las de los neoplatónicos o los magos. También hay que reconocer que, frente a las representaciones que ofrecía la religión romana propiamente dicha, por ejemplo los Lares y Lemures, de identificación incierta, la doctrina etrusca se presentaba con claridad y solidez. Estas cualidades derivan en gran medida del hecho de que la tradición se basaba en textos escritos.
Esta es una de las principales razones por las que la religión etrusca adquirió tanta importancia en esta época, mucho después de la desaparición de la nación etrusca. A diferencia del paganismo latino o incluso griego, la religión etrusca se basaba en un corpus de libros sagrados, los tratados de la disciplina etrusca. Esta tradición escrita le confería una seriedad, una apariencia de permanencia, que las otras ramas de la religión tradicional no podían ofrecer. Además, estos escritos se presentaban como de inspiración divina, como revelados a profetas que promulgaban sus enseñanzas en los albores de la historia etrusca. El más famoso de ellos fue Tages, un niño del que se dice que apareció misteriosamente en un surco de un campo que un campesino estaba arando en los alrededores de Tarquinia. La revelación que supuestamente hizo a la multitud reunida para ver el milagro consistió en los primeros principios de la disciplina. La multitud anotó debidamente las palabras del niño, dando así origen a los primeros libros sagrados toscanos. Así, la religión etrusca puede parecer fundada en una revelación divina, y en este sentido no es sorprendente verla concebida de la misma manera que la doctrina de Orfeo o de Hermes Trismegisto, que la de Platón o Pitágoras, unánimemente considerados como «hombres divinos», que la de Zoroastro, o incluso que la de Moisés y los demás profetas de Israel. Tages se asocia explícitamente con ellos. En una época en la que se esperaba cada vez más que la «verdad» pareciera emanar de la divinidad y estar basada en la revelación y no en el mero conocimiento humano, ésta es otra distinción esencial de la religión etrusca que la distingue de las demás tradiciones religiosas del paganismo clásico.
Fundación del templo etrusco de Tarquinia, escenario de la leyenda de Tages. / Wikimedia Commons
A través de esto, se puede percibir por qué la religión etrusca era particularmente susceptible de oponerse al cristianismo, o a cualquier otra de las externae supersitiones que entonces invadían el mundo romano En teoría, como lo ilustran los textos que asocian al profeta etrusco con las figuras de otros «seres divinos» portadores de revelaciones, Tages no era más que un representante de los múltiples caminos hacia Dios de los que hablaba Símaco. Por tanto, no debería tener necesariamente más valor o importancia intrínseca que Zoroastro, Orfeo -o Jesús-. Pero en la práctica fue de otra manera: Tages era italiano, y puede pasar como el profeta de los italianos. Por lo tanto, estos otros deben estar subordinados a él en cuestiones de autoridad y primacía. Se observa esto en la carta del sacerdote pagano Longinianus, escrita a San Agustín, en la que esboza una teoría de la distribución espacial de las diversas revelaciones, según la cual cada parte del mundo -Asia, África, Europa- tendría su propio profeta particular. Si se puede proponer a Orfeo y a Hermes Trismegisto para los otros continentes, para Europa -o al menos la parte que representa el paganismo latino y no el griego- es el nombre de Tages el que se propone. En consecuencia, el profeta de los italianos y de los romanos es Tages, por lo que no deberían tener necesidad de buscar una revelación exótica en tradiciones ajenas a ellos, como la que propone la secta cristiana sobre un salvador nacido en la lejana Judea. Para los romanos, la tradición etrusca les permitía resistir a las seducciones de esas religiones extranjeras con una figura profética propia, una revelación que les pertenecía propiamente.
La antigua religión toscana, perfectamente integrada en las tradiciones religiosas romanas, ofrecía una alternativa nacional a los libros sagrados y a las figuras proféticas de las diversas «religiones orientales», y al cristianismo en particular. Detrás de la persecución de los cristianos por parte de los arúspices, no se ve simplemente el reaccionarismo de un grupo que gozaba de una posición de poder y privilegio en el corazón del mundo romano, y que corría el riesgo de perderlo todo con el auge de la religión de Cristo, como afirmaba Arnobio. También está la convicción de que su propia tradición era suficiente para satisfacer las necesidades religiosas del mundo romano. Su tradición representaba la fidelidad al mos maiorum, pero también ofrecía la mejor respuesta a las expectativas religiosas de sus contemporáneos.
1. El estudio esencial sobre este tema es el volumen colectivo Estudios sobre la romanización de Etruria (Roma, 1975), en el que se repasan con cierto detalle los aspectos primordiales de este proceso.
2. Sobre la religión etrusca en general, véase Pfiffig 1975; Jannot 1998.
3. Véase Cicerón, De divinatione, I, 72, II, 49.
4. Thulin 1905-1909, aunque fechada, sigue siendo la obra de referencia esencial; proporciona todos los datos, y no ha sido sustituida.
5. Aug., Conf., IV, 2, 3.
6. Inscripción CIL, XIII, 1131.
7. Véase Torelli 1975, 122 (y passim sobre la familia Spurinna, conocida por la elogia del foro Tarquiniensia, que estudia este trabajo); sobre el personnage, véase Cicerón, Fam., IX, 24; De div., I, 118; Val. Max., VIII, 11, 2; Suet., Caes., 81.
8. Por ejemplo, inscripciones CIL, IX, 3964 (Alba Fucens), 4908 (Trebula Mutuesca), Année Épigraphique (1967), núm. 297 (Narbona).
9. Véase, respectivamente, Apol., 43, 1-2, Adv. gent., I, 24, 2-3. Estas listas, por cierto, se inspiran en Cicerón, De div., I, 132, De nat. deor., I , 55.
10. Arnobio, Adv. gent., I, 46, 9.
11. Sobre la constitución del orden, cf. Cicerón, De div., I, 92, y Val. Max., I, 1, 1. Sobre su historia, puede consultarse ahora Torelli 1975, l05-135.
12. Sobre el funcionamiento de la institución, véase MacBain 1982, y, para el período de la Antigüedad Tardía, Montero 1991.
13. Véase, respectivamente, Année épigraphique 1982, no. 358; CIL, XI, 5824; X, 3680-3681; IX, 1540.
14. Véase, respectivamente, CIL, I2, 594; XII, 3254; XIII, 3694; III, 4868; Inscriptiones Latinae
in Bulgaria repertae, 75; CIL, III, 1114-1115; Année épigraphique, 1983, nº 805. 15. Véase CIL, VIII, 2809 (cf. también 2567 y 2586).
16. Véase Cic., De div., I, 72; Plut., Syl., 9, 6; y Aug., C.D., 2, 24.
17. Los datos están convenientemente recogidos en Torelli 1975, 122-124. El arúspice del emperador parece haber sido al mismo tiempo jefe de la orden de los sesenta, haruspex maximus o magister haruspicum.
18. Véase Tácito, Hist., I, 27, 1; Plutarco, Galba, 24; PL., X, 6(7), 19, y los índices de X y XI, referidos a los tratados de Etrusca disciplina que había utilizado.
19. Como parece indicar la inscripción de Tarento, Année épigraphique, 1930, núm. 52, que data de esta época.
20. Lo describió dos veces: en Inst., IV, 27-32, y en De mort. pers., 10, 1-4.
21. El significado de la expresión se da en Festus, 147 L.
22. El acontecimiento es relatado, con diferentes versiones, por Lactancio, De mort. pers., 11, 6-8, y Eusebio, Vit. Const., II, 49-51.
23. Véase SHA, Alex., 29, 2; sobre esta cuestión, Settis 1972, 237-251.
24. Véase SHA, 43, 6. No hay ninguna razón para rechazar la autenticidad de esta anécdota; es totalmente coherente con la política religiosa del príncipe y con su actitud respecto a los judíos y los cristianos (cf. también 22, 4; 45, 7; 49, 6; 51, 6). Sobre esta cuestión, véase, por ejemplo, Sordi 1984, 98-102.
25. Esta radical diferencia de perspectiva queda bien ilustrada por la discusión entre Símaco y San Agustín. Mientras el primero considera que «no hay un solo camino para llegar a tan gran misterio» de Dios (Relatio, 3, 10), el obispo de
Hippo le responde, con el Evangelio como apoyo, que Jesús es el único camino (Epist., 18, 8; Retract., I, 4, 3). Incluso ya en la época de Alejandro Severo, Orígenes, en su Exhortatio ad martyrium, 46, insiste en el carácter único de la revelación judeocristiana (cf. también In Cels., 1, 25).
26. Véase Tácito, Annales, 15, 1-3.
27. Véase el pasaje citado por Orígenes, In Cels., 4, 88.
28. Estos libros son citados por Arnobio 2, 62; cf. Servio, ad Verg., Aen., 8, 398, sobre sacra Acheruntia.
29. Sobre esta cuestión, véase Pfifig 1975, 173-183; así como mi artículo «Regards étrusques sur l’au-delà». (Briquel 1987).
30. Arnobio 2, 62; Agustín, C.D., 22, 28; también, en un marco pagano, Martianus Capella, 2, 142. Un autor en particular parece haber desempeñado un papel fundamental en el fomento de esta popularidad de la que parece haber gozado la doctrina de estos «libros de Aqueronte» etruscos: el filósofo Cornelio Labeo, que debe datarse en la segunda mitad del siglo III. Mezcló elementos neoplatónicos con un renacimiento del paganismo tradicional romano, y a este último le concedió un lugar privilegiado a la herencia etrusca, principalmente en los temas de la especulación sobre el más allá y la doctrina de los dei animales, a los que consagró una obra especializada (véase Servius, ad Verg., Aen., 3, 168). Sobre este personaje, véase la obra fundamental de Mastandrea 1979. Véase también mi artículo «Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik» (Briquel 1995).
31. Sobre esta leyenda, véase, por ejemplo, Heurgon 1961. 283-287; y Pfiffig 1975, 352-355. Existen otras figuras de profetas, como la ninfa Vegoia, de la región de Chiusi.
32. Sobre esta noción, véase Bieler 1935-1936.
33. Se encuentra en la carta escrita a San Agustín por el sacerdote pagano Longinianus, conservada en la correspondencia del primero (núm. 234); pero también en un texto sincretista muy tardío, un escolio que se dice de Lactancio Plácido a la Tebaida de Estacio, 4, 516.
34. Véase más arriba, nota 25.
35. Véase más arriba, nota 10.
36. Este estudio se desarrolla ampliamente y con más detalle en mi libro, Chrétiens et haruspices, la religion étrusque, dernier rempart du paganisme romain, París, 1997.
Bibliografía
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Briquel, D. 1995. «Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik». En Die Integration der Etrusker und das Weiterwirken etruskischen Kulturgutes im republikanischen und kaiserzeitlichen Rom. Editado por L. Aigner-Foresti, 345-356. Viena.
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