La littérature philosophique contemporaine contient deux types d’arguments concernant la moralité de l’avortement. Une famille d’arguments (voir les trois sections suivantes) concerne le statut moral de l’embryon – à savoir si l’embryon a ou non droit à la vie ; en d’autres termes, l’embryon est-il une « personne » au sens moral du terme. Une réponse affirmative soutiendrait l’affirmation (1) de l’argument central pro-vie, tandis qu’une réponse négative soutiendrait l’affirmation (2) de l’argument central pro-choix.
Une autre famille d’arguments (voir la section sur Thomson, ci-dessous) concerne les droits corporels – la question de savoir si les droits corporels de la femme justifient l’avortement même si l’embryon a droit à la vie. Une réponse négative soutiendrait l’affirmation (2) de l’argument central pro-vie, tandis qu’une réponse affirmative soutiendrait l’affirmation (2) de l’argument central pro-choix.
Arguments fondés sur les critères de l’état de personneModifier
Puisque le zygote est génétiquement identique à l’embryon, au fœtus pleinement formé et au bébé, la remise en question du début de la personnalité pourrait conduire à une instance du paradoxe de sorites, également connu comme le paradoxe du tas.
Mary Anne Warren, dans son article plaidant pour la licéité de l’avortement, soutient que l’opposition morale à l’avortement repose sur l’argument suivant :
- Il est mal de tuer des êtres humains innocents.
- L’embryon est un être humain innocent.
- Il est donc mal de tuer l’embryon.
Warren, cependant, pense que « être humain » est utilisé dans des sens différents dans (1) et (2). Dans (1), « être humain » est utilisé dans un sens moral pour signifier une « personne », un « membre à part entière de la communauté morale ». Au point 2), « être humain » signifie « être humain biologique ». Le fait que l’embryon soit un organisme ou un animal biologiquement humain n’est pas contesté, selon Warren. Mais il ne s’ensuit pas que l’embryon soit une personne, et ce sont les personnes qui ont des droits, tels que le droit à la vie.
Pour aider à faire la distinction entre « personne » et « humain biologique », Warren note que nous devrions respecter la vie des extraterrestres hautement intelligents, même s’ils ne sont pas des humains biologiques. Elle pense qu’il existe un ensemble de propriétés qui caractérisent les personnes :
- la conscience (des objets et des événements externes et/ou internes à l’être), et en particulier la capacité de ressentir la douleur
- le raisonnement (la capacité développée de résoudre des problèmes nouveaux et relativement complexes)
- l’activité auto-motivée (activité qui est relativement indépendante du contrôle génétique ou du contrôle externe direct)
- la capacité de communiquer, par quelque moyen que ce soit, des messages d’une variété indéfinie de types, c’est-à-dire, pas seulement avec un nombre indéfini de contenus possibles, mais sur un nombre indéfini de sujets possibles
- la présence de concepts de soi, et de conscience de soi, soit individuelle, soit raciale, soit les deux
Une personne n’a pas besoin d’avoir chacun de ces éléments, mais si quelque chose a les cinq, alors c’est définitivement une personne, qu’elle soit biologiquement humaine ou non, tandis que si elle n’en a aucun ou peut-être seulement un, alors ce n’est pas une personne, encore une fois qu’elle soit biologiquement humaine ou non. Le fœtus n’en a qu’une, la conscience (et ce, seulement après qu’il soit devenu sensible à la douleur – dont le moment est contesté), et n’est donc pas une personne.
D’autres auteurs appliquent des critères similaires, concluant que l’embryon n’a pas le droit à la vie parce qu’il n’a pas de conscience de soi, ou de rationalité et de conscience de soi, ou « certaines capacités psychologiques supérieures », y compris « l’autonomie ».
D’autres concluent que l’état de personne devrait être basé sur le concept de « naissance cérébrale », qui est en substance l’inversion de la mort cérébrale utilisée comme définition moderne de la mort médicale. Selon cette proposition, la présence d’ondes cérébrales serait suffisante pour accorder le statut de personne, même si d’autres caractéristiques font défaut. Selon que l’activité cérébrale dans le tronc cérébral, ou seulement dans le cortex cérébral, est pertinente pour le statut de personne, deux concepts de « naissance cérébrale » émergent :
- à la première apparition des ondes cérébrales dans le cerveau inférieur (tronc cérébral) – 6-8 semaines de gestation (parallèlement à la « mort cérébrale totale »)
- à la première apparition des ondes cérébrales dans le cerveau supérieur (cortex cérébral) – 19-20 semaines de gestation (parallèlement à la « mort cérébrale supérieure »)
Ces auteurs ne sont pas d’accord sur les caractéristiques précises qui confèrent un droit à la vie, mais conviennent que ces caractéristiques doivent être certaines caractéristiques psychologiques ou physiologiques développées dont l’embryon est dépourvu.
Les arguments de Warren se heurtent à deux objections principales. L’objection du patient comateux prétend que, comme les patients dans un coma réversible ne satisfont pas aux critères de Warren (ou à d’autres) – ils ne sont pas conscients, ne communiquent pas, et ainsi de suite – ils n’auraient donc pas le droit à la vie selon elle. Une réponse est que « bien que les comateux réversibles n’aient aucun état mental conscient, ils conservent tous leurs états mentaux inconscients, puisque les configurations neurologiques appropriées sont préservées dans le cerveau ». Cela peut leur permettre de satisfaire à certains des critères de Warren. Les comateux possèdent également encore une activité cérébrale (ondes cérébrales), de sorte que cette objection ne s’applique pas aux théories de la « naissance du cerveau ». Enfin, il y a certains humains post-natals qui sont incapables de ressentir la douleur en raison de troubles génétiques et qui ne satisfont donc pas à tous les critères de Warren.
L’objection de l’infanticide souligne que les nourrissons (en fait jusqu’à l’âge d’un an environ, puisque ce n’est qu’autour de cet âge qu’ils commencent à dépasser les capacités des animaux non humains) n’ont qu’une seule des caractéristiques de Warren – la conscience – et devraient donc être considérés comme des non-personnes selon son point de vue ; ainsi, son point de vue permettrait non seulement l’avortement mais aussi l’infanticide. Warren convient que les nourrissons sont des non-personnes (et donc que les tuer n’est pas strictement un meurtre), mais nie que l’infanticide soit généralement permis. En effet, selon Warren, une fois qu’un être humain est né, il n’y a plus de conflit entre celui-ci et les droits de la femme, puisque l’être humain peut être donné en adoption. Tuer un tel être humain serait mauvais, non pas parce qu’il s’agit d’une personne, mais parce que cela irait à l’encontre des désirs des personnes prêtes à adopter le nourrisson et à payer pour le maintenir en vie. Bien que cette clarification ait ses propres critiques : les bovins, les poulets ou tout autre bétail élevé pour la viande – ou même certaines plantes – ont des partisans qui sont prêts à payer pour maintenir ces animaux en vie. Cependant, une réponse à ces partisans pourrait être que, si le bétail, les plantes et les nourrissons ne sont pas tous des personnes morales, le nourrisson est la seule vie qui peut être désignée comme un être humain. Ainsi, l’argument de Warrens suggère bien une valeur inhérente à la vie des êtres humains qui ne sont pas des personnes par rapport aux vies qui n’ont pas le potentiel de devenir une personne.
Néanmoins, Warren concède que son argument implique que l’infanticide serait moralement acceptable dans certaines circonstances, comme celles d’une île déserte. Le philosophe Peter Singer conclut de la même manière que l’infanticide, en particulier celui des enfants gravement handicapés, est justifiable dans certaines conditions. Et Jeff McMahan admet que dans des circonstances très limitées, il peut être permis de tuer un enfant pour sauver la vie de plusieurs autres. Les opposants peuvent voir ces concessions comme une reductio ad absurdum des points de vue de ces auteurs ; tandis que les partisans peuvent les voir simplement comme des exemples d’actes désagréables justifiés dans des cas inhabituels.
Puisque les ondes cérébrales apparaissent dans le cerveau inférieur (tronc cérébral) entre 6 et 8 semaines de gestation, et dans le cerveau supérieur (cortex cérébral) entre 19 et 20 semaines de gestation, les deux concepts de personnalité à la naissance du cerveau « entier » et « supérieur » fondés sur la présence d’ondes cérébrales ne permettent pas l’infanticide.
Le point de vue des capacités naturellesEdit
Certains opposants au point de vue de Warren croient que ce qui importe moralement n’est pas qu’une personne fasse réellement preuve de qualités mentales complexes du type qu’elle identifie, mais plutôt qu’elle ait en elle une propension génétique autodirigée ou une capacité naturelle à développer de telles qualités. En d’autres termes, ce qui est crucial, c’est d’être le genre d’entité ou de substance qui, dans les bonnes conditions, se développe activement au point de présenter les qualités de Warren à un moment donné de sa vie, même si elle ne les présente pas réellement parce qu’elle ne les a pas encore développées (embryon, nourrisson) ou qu’elle les a perdues (maladie d’Alzheimer grave). Parce que les êtres humains ont cette capacité naturelle – et même essentiellement – ils ont donc (selon ce point de vue) essentiellement le droit à la vie : ils ne pourraient pas ne pas avoir le droit à la vie. De plus, puisque l’embryologie moderne montre que l’embryon commence à exister dès la conception et qu’il a une capacité naturelle pour des qualités mentales complexes, le droit à la vie commence donc dès la conception.
Enraciner le droit à la vie dans des capacités naturelles essentielles plutôt que dans des capacités développées accidentelles présenterait plusieurs avantages. Comme les capacités développées se situent sur un continuum, admettant des degrés plus ou moins élevés – certains, par exemple, sont plus rationnels et conscients d’eux-mêmes que d’autres – par conséquent : (1) le point de vue des « capacités développées » doit choisir arbitrairement un certain degré de développement comme point limite pour le droit à la vie, alors que le point de vue des « capacités naturelles » n’est pas arbitraire ; (2) ceux dont les capacités sont plus développées auraient davantage droit à la vie selon le point de vue des « capacités développées », alors que le point de vue des « capacités naturelles » implique que nous avons tous un droit égal à la vie ; et (3) le continuum des capacités développées rend vague le point exact auquel l’état de personne s’ensuit, et les êtres humains autour de ce point, disons entre un et deux ans, auront un statut moral ombragé ou indéterminé – alors qu’il n’y a pas une telle indétermination sur le point de vue des « capacités naturelles ».
Certains défenseurs des arguments de style Warren concèdent que ces problèmes n’ont pas encore été entièrement résolus, mais répondent que le point de vue des « capacités naturelles » ne fait pas mieux. Ils affirment, par exemple, que comme les êtres humains varient considérablement dans leurs capacités cognitives naturelles (certains sont naturellement plus intelligents que d’autres), et comme on peut imaginer une série ou un spectre d’espèces dont les capacités naturelles diminuent progressivement (par exemple, une série allant des humains aux amibes avec seulement les plus petites différences de capacités naturelles entre chaque espèce successive), les problèmes d’arbitraire et d’inégalité s’appliqueront donc également à la vision des « capacités naturelles ». En d’autres termes, il y a un continuum non seulement de capacités développées mais aussi de capacités naturelles, et donc le point de vue des « capacités naturelles » sera inévitablement confronté à ces problèmes également.
Certains critiques rejettent le point de vue des « capacités naturelles » sur la base qu’il prend la simple appartenance à une espèce ou le potentiel génétique comme base de respect (en essence une accusation de spécisme), ou parce qu’il implique que les nourrissons anencéphales et les comateux irréversibles ont un droit complet à la vie. De plus, comme pour l’argument de Marquis (voir ci-dessous), certaines théories de l’identité personnelle soutiendraient l’idée que l’embryon ne développera jamais lui-même des qualités mentales complexes (il donnera simplement naissance à une substance ou une entité distincte qui aura ces qualités), auquel cas l’argument des « capacités naturelles » échouerait. Les répondants à cette critique soutiennent que les cas humains notés ne seraient en fait pas classés comme des personnes car ils n’ont pas la capacité naturelle de développer des caractéristiques psychologiques.
L’argument de la privationEdit
Un essai séminal de Don Marquis soutient que l’avortement est mauvais parce qu’il prive l’embryon d’un avenir précieux. Marquis commence par affirmer que ce qui fait qu’il est mal de tuer un être humain adulte normal est le fait que le meurtre inflige un terrible préjudice à la victime. Ce préjudice consiste dans le fait que « lorsque je meurs, je suis privé de toute la valeur de mon avenir » : Je suis privé de toutes les précieuses « expériences, activités, projets et plaisirs » que j’aurais pu avoir autrement. Ainsi, si un être a un avenir de grande valeur devant lui – un « avenir comme le nôtre » – alors tuer cet être serait gravement préjudiciable et donc gravement mauvais. Mais alors, comme un embryon standard a un avenir de grande valeur, le tuer est une grave erreur. Et donc « l’écrasante majorité des avortements délibérés sont gravement immoraux », « dans la même catégorie morale que le meurtre d’un être humain adulte innocent ».
Une conséquence de cet argument est que l’avortement est mauvais dans tous les cas où tuer un enfant ou un adulte avec le même genre de futur que l’embryon serait mauvais. Ainsi, par exemple, si l’euthanasie involontaire de patients dont l’avenir est rempli de douleurs physiques intenses est moralement acceptable, l’avortement d’embryons dont l’avenir est rempli de douleurs physiques intenses sera également moralement acceptable. Mais il ne serait pas approprié, par exemple, d’invoquer le fait que l’avenir d’un embryon impliquerait des choses telles que d’être élevé par une famille peu aimante, puisque nous ne considérons pas qu’il est acceptable de tuer un enfant de cinq ans simplement parce que son avenir implique d’être élevé par une famille peu aimante. De même, tuer un enfant ou un adulte peut être permis dans des circonstances exceptionnelles telles que la légitime défense ou (peut-être) la peine capitale ; mais celles-ci ne sont pas pertinentes pour les avortements standards.
L’argument de Marquis a suscité plusieurs objections. L’objection de la contraception prétend que si l’argument de Marquis est correct, alors, puisque les spermatozoïdes et les ovules (ou peut-être un spermatozoïde et un ovule conjointement) ont un avenir comme le nôtre, la contraception serait aussi mauvaise que le meurtre ; mais comme cette conclusion est (dit-on) absurde – même ceux qui croient que la contraception est mauvaise ne croient pas qu’elle est aussi mauvaise que le meurtre – l’argument doit être non fondé. Une réponse est que ni le spermatozoïde, ni l’œuf, ni aucune combinaison particulière spermatozoïde-œuf, ne vivra jamais lui-même un avenir valable : ce qui aura plus tard des expériences, des activités, des projets et des plaisirs valables est une nouvelle entité, un nouvel organisme, qui viendra à l’existence au moment de la conception ou à proximité ; et c’est cette entité, et non le spermatozoïde ou l’œuf ou toute combinaison spermatozoïde-œuf, qui a un avenir comme le nôtre.
Comme cette réponse le montre clairement, l’argument de Marquis exige que ce qui aura plus tard des expériences et des activités valables soit la même entité, le même organisme biologique, que l’embryon. L’objection de l’identité rejette cette hypothèse. Selon certaines théories de l’identité personnelle (généralement motivées par des expériences de pensée impliquant des transplantations de cerveau ou de cervelle), chacun d’entre nous n’est pas un organisme biologique mais plutôt un esprit incarné ou une personne (au sens de John Locke) qui vient à l’existence lorsque le cerveau donne naissance à certaines capacités psychologiques développées. Si l’un ou l’autre de ces points de vue est correct, l’argument de Marquis échoue ; car l’embryon (même le fœtus précoce, dépourvu des capacités psychologiques pertinentes) n’aurait pas lui-même un avenir de valeur, mais aurait simplement le potentiel de donner naissance à une entité différente, un esprit incarné ou une personne, qui aurait un avenir de valeur. Le succès de l’argument de Marquis dépend donc de l’idée que l’on se fait de l’identité personnelle.
L’objection des intérêts prétend que ce qui rend le meurtre mauvais n’est pas seulement la privation d’un avenir de valeur, mais la privation d’un avenir pour lequel on a un intérêt. L’embryon n’a pas d’intérêt conscient dans son avenir, et donc (conclut l’objection) le tuer n’est pas mauvais. Le défenseur des arguments de type Marquis peut cependant donner le contre-exemple de l’adolescent suicidaire qui ne s’intéresse pas à son avenir, mais dont le meurtre est néanmoins un mal et un meurtre. Si l’adversaire répond que l’on peut avoir un intérêt pour son avenir sans s’y intéresser, alors le défenseur de l’argument de style Marquis peut prétendre que cela s’applique à l’embryon. De même, si un adversaire prétend que ce qui est crucial, c’est d’avoir un avenir de valeur que l’on souhaiterait, dans des conditions idéales, préserver (que l’on souhaite effectivement le préserver ou non), alors le défenseur peut demander pourquoi l’embryon ne souhaiterait pas, dans des conditions idéales, préserver son avenir.
L’objection d’égalité prétend que l’argument de Marquis conduit à des inégalités inacceptables. Si, comme le prétend Marquis, tuer est mauvais parce que cela prive la victime d’un avenir précieux, alors, puisque certains avenirs semblent contenir beaucoup plus de valeur que d’autres – un enfant de 9 ans a un avenir beaucoup plus long qu’une personne de 90 ans, l’avenir d’une personne de la classe moyenne a beaucoup moins de douleur et de souffrance gratuites que celui d’une personne dans l’extrême pauvreté – certains meurtres s’avéreraient être beaucoup plus mauvais que d’autres. Mais comme cela est fortement contre-intuitif (la plupart des gens croient que tous les meurtres sont également mauvais, toutes choses égales par ailleurs), l’argument de Marquis doit être erroné. Certains auteurs ont conclu que le caractère répréhensible d’un meurtre ne découle pas du préjudice qu’il cause à la victime (puisque ce préjudice varie considérablement d’un meurtre à l’autre), mais de la violation par le meurtre de la valeur intrinsèque ou de la personnalité de la victime. Cependant, de tels comptes peuvent eux-mêmes faire face à des problèmes d’égalité, et donc l’objection d’égalité peut ne pas être décisive contre l’argument de Marquis.
L’objection de connexité psychologique prétend qu’un être peut être sérieusement blessé en étant privé d’un futur précieux seulement s’il y a des connexions psychologiques suffisantes – des corrélations ou des continuations suffisantes de mémoire, de croyance, de désir et autres – entre l’être tel qu’il est maintenant et l’être tel qu’il sera quand il vivra le futur précieux. Comme il existe peu de liens psychologiques entre l’embryon et son futur moi, on en conclut que le fait de le priver de son avenir ne lui porte pas gravement préjudice (et n’est donc pas gravement préjudiciable). Une défense de cette objection est susceptible de reposer, comme pour certains points de vue sur l’identité personnelle, sur des expériences de pensée impliquant des échanges de cerveau ou de cervelle ; et cela peut la rendre peu plausible pour certains lecteurs.
L’argument des droits corporelsModifier
Dans son article bien connu « A Defense of Abortion », Judith Jarvis Thomson soutient que l’avortement est dans certaines circonstances permissible même si l’embryon est une personne et a droit à la vie, parce que le droit à la vie de l’embryon est surpassé par le droit de la femme à contrôler son corps et ses fonctions vitales. Son argument central repose sur une expérience de pensée. Thomson nous demande d’imaginer qu’un individu (appelé Bob) se réveille dans son lit à côté d’un célèbre violoniste. Ce dernier est inconscient et souffre d’une maladie rénale mortelle ; et comme il se trouve que seul Bob a le bon groupe sanguin pour l’aider, la Société des mélomanes l’a kidnappé et a branché son système circulatoire sur celui du violoniste afin que les reins de Bob puissent filtrer les poisons de son sang et du sien. Si le violoniste est déconnecté de Bob maintenant, il mourra ; mais dans neuf mois, il se rétablira et pourra être déconnecté en toute sécurité. Thomson considère qu’il est permis de se déconnecter du violoniste, même si cela le tue. Le droit à la vie, dit Thomson, n’implique pas le droit d’utiliser le corps d’une autre personne, et donc, en débranchant le violoniste, on ne viole pas son droit à la vie mais on le prive simplement de quelque chose – l’utilisation du corps d’une autre personne – auquel il n’a pas droit. De même, même si le fœtus a droit à la vie, il n’a pas le droit d’utiliser le corps et les fonctions vitales de la femme enceinte contre sa volonté ; l’interruption de la grossesse est donc admissible dans certaines circonstances au moins. Cependant, Thomson note que le droit de la femme à l’avortement n’inclut pas le droit d’insister directement sur la mort de l’enfant, s’il s’avère que le fœtus est viable, c’est-à-dire capable de survivre en dehors de l’utérus.
Les critiques de cet argument conviennent généralement que débrancher le violoniste est permis, mais affirment qu’il existe des disanalogies moralement pertinentes entre le scénario du violoniste et les cas typiques d’avortement. L’objection la plus courante est que le scénario du violoniste, impliquant un enlèvement, n’est analogue qu’à l’avortement après un viol. Dans la plupart des cas d’avortement, dit-on, la femme enceinte n’a pas été violée mais a eu des rapports sexuels volontaires, et a donc soit consenti tacitement à permettre à l’embryon d’utiliser son corps (l’objection du consentement tacite), soit a le devoir de soutenir l’embryon parce que la femme elle-même a fait en sorte qu’il ait besoin de son corps (l’objection de la responsabilité). D’autres objections courantes tournent autour de l’affirmation que l’embryon est l’enfant de la femme enceinte alors que le violoniste est un étranger (l’objection de l’étranger contre la progéniture) ; que l’avortement tue l’embryon alors que débrancher le violoniste le laisse simplement mourir (l’objection du tuer contre le laisser mourir) ; ou, de même, que l’avortement provoque intentionnellement la mort de l’embryon alors que débrancher le violoniste ne fait que provoquer la mort comme un effet secondaire prévu mais non intentionnel (l’objection de l’intention contre la prévision ; cf la doctrine du double effet).
Les défenseurs de l’argument de Thomson – notamment David Boonin – répondent que les prétendues disanalogies entre le scénario du violoniste et les cas typiques d’avortement ne tiennent pas, soit parce que les facteurs auxquels les critiques font appel ne sont pas véritablement pertinents moralement, soit parce que ces facteurs sont pertinents moralement mais ne s’appliquent pas à l’avortement de la manière dont les critiques l’ont prétendu. Les critiques ont à leur tour répondu aux arguments de Boonin.
Des scénarios alternatifs ont été avancés comme des représentations plus précises et plus réalistes des questions morales présentes dans l’avortement. John Noonan propose le scénario d’une famille qui a été jugée responsable de la perte de doigts due aux engelures subies par un invité à dîner qu’elle a refusé de laisser passer la nuit, bien qu’il fasse très froid dehors et que l’invité ait montré des signes de maladie. On fait valoir que, de même qu’il ne serait pas permis de refuser l’hébergement temporaire de l’invité pour le protéger d’un préjudice physique, il ne serait pas permis de refuser l’hébergement temporaire d’un fœtus.
D’autres critiques affirment qu’il y a une différence entre les moyens de conservation artificiels et extraordinaires, tels que les traitements médicaux, la dialyse rénale et les transfusions sanguines, et les moyens de conservation normaux et naturels, tels que la gestation, l’accouchement et l’allaitement. Ils soutiennent que si un bébé naît dans un environnement où il n’existe aucun substitut au lait maternel, et que le bébé doit soit s’alimenter au sein, soit mourir de faim, la mère doit permettre au bébé de s’alimenter au sein. Mais la mère n’aurait jamais à donner au bébé une transfusion sanguine, quelles que soient les circonstances. La différence entre l’allaitement dans ce scénario et les transfusions sanguines est la différence entre la gestation et l’accouchement d’une part, et l’utilisation de son corps comme machine de dialyse rénale d’autre part.
Respect de la vie humaineModifié
Un argument contre le droit à l’avortement fait appel à la valeur (séculaire) d’une vie humaine. La pensée est que toutes les formes de vie humaine, y compris le fœtus, ont une valeur intrinsèque parce qu’elles sont liées à nos pensées sur la famille et la parentalité, entre autres aspects naturels de l’humanité. Ainsi, l’avortement peut exprimer des attitudes erronées à l’égard de l’humanité d’une manière qui manifeste un caractère vicieux. Ce point de vue est représenté par certaines formes d’humanisme et par la philosophe morale Rosalind Hursthouse dans son article largement anthologisé « Virtue Theory and Abortion ». Selon Hursthouse, le fait de penser à l’avortement de cette manière montre le peu d’importance des droits, car on peut agir de manière vicieuse en exerçant un droit moral. Par exemple, elle dit : « L’amour et l’amitié ne survivent pas à l’insistance constante de leurs parties sur leurs droits, et les gens ne vivent pas bien lorsqu’ils pensent que l’obtention de ce à quoi ils ont droit est d’une importance prééminente ; ils nuisent aux autres, et ils se nuisent à eux-mêmes. » Hursthouse soutient que la fin d’une vie humaine est toujours une question sérieuse et que l’avortement, lorsqu’il est mauvais, est mauvais parce qu’il viole le respect de la vie humaine.