Fouille de relief étrusque en grès / Creative Commons
Par le Dr. Dominique Briquel
Professeur d’archéologie et de latin
Université de Paris-Sorbonne
Etruscan Studies 10:12 (2007), 153-161
Il peut sembler étrange d’associer ainsi deux entités qui, à première vue, n’ont rien en commun. La civilisation des Étrusques, qui s’est épanouie en Italie au cours du 1er millénaire avant notre ère, s’est éteinte avant la naissance du christianisme, alors que l’Étrurie avait déjà été absorbée par le grand monde romain dans un processus appelé « romanisation. » Ce processus semble avoir effacé les traits les plus caractéristiques de cette culture autonome de la Toscane antique, une culture qui pouvait être apparentée à celle des Romains, mais qui ne lui était pas identique. Quant à la langue, on peut supposer que l’étrusque, qui n’est pas d’origine indo-européenne et qui est donc profondément différent non seulement du latin mais de tous les autres dialectes italiques, est tombé complètement en désuétude à l’époque d’Auguste.
Nécropole étrusque de Cerveteri / Flickr, Creative Commons
On ne peut cependant pas prétendre que toute trace de l’ancienne Étrurie avait alors disparu. Ses contributions à la civilisation romaine étaient considérables, surtout à l’époque des modestes débuts de cette ville, alors que les Étrusques étaient non seulement incontestablement la puissance dominante, mais aussi le peuple le plus avancé culturellement en Italie centrale. Ils avaient même fourni des rois à l’Urbs. De plus, cette influence étrusque sur Rome n’était pas simplement une chose du passé. Dans le monde romain de la fin de la République et de l’Empire, l’Étrurie continua à exercer une profonde influence sur Rome dans un domaine en particulier : celui de la religion.
Un tel état de fait découle du fait que, dans leur patrimoine religieux national, les Étrusques disposaient d’un ensemble de pratiques rituelles et divinatoires dont les Romains ne connaissaient aucun équivalent. Un grand nombre de ces rites ont été empruntés par Rome à ses voisins du Nord, qui les avaient développés bien avant que Rome n’en ressente le besoin. Le plus célèbre d’entre eux est le rituel de fondation des villes : il est unanimement admis que lorsque Romulus a fondé la ville, il a eu recours à des spécialistes toscans. Mais l’infériorité des Urbs était peut-être encore plus flagrante dans le domaine de la divination : tout ce qui a trait à l’interprétation de ces signes par lesquels les dieux étaient censés s’adresser à l’homme, et pouvaient lui faire connaître leurs desseins. Les Étrusques avaient développé un ensemble de connaissances divinatoires qui leur permettaient, par exemple, de donner un sens aux éclairs (keraunoscopie), de déchiffrer les indications contenues dans le foie ou dans d’autres organes des victimes de sacrifices (hépatoscopie), et plus généralement de comprendre pourquoi les dieux provoquaient toute une série de phénomènes insolites derrière lesquels on percevait une intervention surnaturelle, désignée par le terme de « prodiges » (prodigia). Les Étrusques avaient soigneusement étudié tous ces aspects et leur avaient consacré toute une littérature spécialisée appelée, tout simplement, les « livres étrusques » (libri Etrusci). À l’époque classique, ceux-ci se divisaient en livres fulgatoires (libri fulgurales) traitant de la kéraunoscopie, en livres haruspiciens (libri haruspicini) traitant de l’hépatoscopie, et en livres rituels (libri rituales) traitant des rites ainsi que de certains aspects de la divination comme l’interprétation des prodiges. L’ensemble formait ce qu’on a appelé la disciplina étrusque. Le terme « discipline » est important, car il montre que les anciens y voyaient une véritable science, ce qui est le sens du mot en latin, même s’il était utilisé spécifiquement dans le domaine de la religion. Un personnel spécialisé mettait cette discipline en pratique : les haruspices. En théorie, ce terme ne désigne que ceux qui étudiaient le foie (hépatoscopie), mais en réalité il s’appliquait à tous ceux qui pratiquaient cette science religieuse étrusque de quelque manière que ce soit.
La perte de l’indépendance étrusque et la disparition d’une culture véritablement autonome n’ont pas entraîné la disparition des haruspices. Au contraire, ils ont prospéré dans le monde romain, à tel point que, même à la fin de l’Empire, saint Augustin avait consulté justement un tel spécialiste lorsqu’il était étudiant à Carthage. On pourrait même dire que l’intégration de la Toscane dans l’Empire romain, étendu à l’ensemble du monde méditerranéen, a ouvert un nouveau champ d’application à la « discipline » étrusque et aux spécialistes qui la pratiquaient. Pratiquement toutes les provinces, du moins dans la partie occidentale de l’Empire – l’Orient hellénisé, habitué à d’autres formes de divination, s’est montré relativement imperméable – ont livré des inscriptions mentionnant des haruspices. Ceux qui offraient leurs services aux clients contre rémunération existaient presque partout, comme le montre également le passage d’Augustin déjà mentionné. Certains praticiens avaient un statut très élevé : une épitaphe à Poitiers, par exemple, mentionne un chevalier romain, appelé Gaius Flavius Campanus, qui aurait été « le plus remarquable haruspice de son temps ». Pour citer un exemple tiré de sources littéraires, Spurinna, l’haruspice attaché à Jules César, qui avertissait à juste titre du matin peu propice des Ides de mars, appartenait à l’une des familles les plus renommées de l’aristocratie toscane. Beaucoup, cependant, étaient des individus pauvres dont les modestes inscriptions funéraires ne signalent rien de remarquable, si ce n’est la qualification de haruspex. En fait, on rencontre assez fréquemment des esclaves affranchis. En somme, non seulement les haruspices étaient omniprésents géographiquement, mais ils étaient aussi socialement diversifiés et pouvaient être rencontrés à tous les niveaux de la société.
Le foie de Piacenza. Un haruspex (pl. haruspices) était un fonctionnaire religieux qui interprétait les présages en inspectant les entrailles des animaux sacrifiés. / Wikimedia Commons
Il n’est pas surprenant de trouver les haruspices mentionnés par les auteurs chrétiens, et vilipendés par eux. Ils figurent en bonne place dans les listes, dressées par Tertullien et par Arnobius, des charlatans qui profitent de la crédulité publique en prétendant révéler les mystères de l’avenir. Arnobe est bien peu charitable, se réjouissant de les voir réduits à la misère, puisque les progrès de la religion chrétienne « font perdre aux haruspices leur clientèle. » Quand on considère la religiosité du monde romain sous l’Empire, on pense immédiatement aux nouvelles religions importées d’Orient. C’est là, pourrait-on penser, qu’il faut chercher les rivaux du christianisme. Pour Renan, on le sait, si le Christ avait un rival, c’était Mithra ! Mais on ne peut oublier complètement que l’ancienne religion étrusque, ou du moins ce qui en a survécu à travers les doctrines et les pratiques des haruspices, a également joué un rôle dans cette confrontation des mentalités lors de la diffusion du christianisme. On estimait encore nécessaire de s’occuper des pratiquants de la disciplina étrusque, et de l’impact qu’ils pouvaient avoir sur les peuples du monde romain.
Cependant, c’est un aspect particulier de la pratique de la disciplina étrusque qui entrait en concurrence directe avec le christianisme. Elle avait un rôle à jouer dans la vie privée, mais les haruspices ne se limitaient pas à répondre aux demandes des différents clients qui pouvaient les solliciter, comme le faisaient les autres types de devins connus dans le monde romain et énumérés par les apologistes. Au contraire, l’haruspicy jouait également un rôle officiel dans le fonctionnement de la religion de la res publica romaine, un état de fait qui remontait à l’époque républicaine. Depuis la conquête, Rome avait bien compris comment les connaissances des spécialistes toscans pouvaient profiter à l’État. Ils pouvaient faire la lumière sur des questions que les traditions religieuses nationales, comme les augures, avaient du mal à expliquer de manière satisfaisante. Les haruspices étaient capables de déchiffrer la signification des prodiges et d’indiquer exactement les mesures qu’il convenait de prendre. Le pragmatisme romain a conduit à la formation d’un corps officiel d’haruspices presque immédiatement après la conquête de l’Étrurie : l’ordre des soixante haruspices (ordo sexaginta haruspicum), que le Sénat pouvait consulter chaque fois qu’un prodige semblait exiger le recours à l’apprentissage de la discipline toscane. À son tour, Rome fut imitée par les nombreuses villes de son empire. Beaucoup créèrent leurs propres organisations municipales d’haruspices, qui jouaient à leur niveau le même rôle que l’Ordo pour les organes centraux de l’Empire. L’institution était connue en Italie à Pise, Gubbio, Pouzzoles et Bénévent, mais aussi à Urso en Espagne, Nîmes en Gaule, Trèves en Belgique, Mayence en Allemagne, Virunum en Norique, Oescus en Moésie et même jusqu’à Apulum et Vopisco dans la lointaine Dacie. L’armée, elle-même autre expression de la res publica romaine, semble aussi avoir eu ses propres haruspices, apparemment dès l’époque de Sévère : une épitaphe de Lambaesis, en Afrique, révèle l’existence du titre haruspex legionis.
Le passage de la République à l’Empire n’a pas réduit l’importance de l’haruspice au niveau étatique. Au contraire, dans un régime de plus en plus monarchique, même s’il rechignait à le reconnaître, de nouvelles possibilités s’ouvraient aux maîtres de la discipline étrusque. Comme César l’avait fait avec Spurinna, ou plus tôt, comme Sulla avec Postumius, l’empereur avait recours à une haruspice personnelle. Ce haruspex Augusti, haruspex imperatoris ou haruspex Caesaris, comme l’identifient les inscriptions, était un personnage de haut rang dans l’Empire. Un exemple particulièrement pertinent est celui d’Umbricius Melior, qui exerça son art successivement sous Galba et Otho, et qui fit une brillante carrière sous Vespasien. On constate que la maîtrise incontestée qu’il avait de sa discipline lui a permis de traverser les troubles de l’époque bien mieux que d’autres plus directement impliqués dans les vicissitudes de la vie politique. Mais cela ne signifie pas que son rôle était insignifiant : il bénéficiait d’un accès privilégié à l’empereur, et de la possibilité d’influencer ses décisions par cette connaissance de l’avenir que sa science était censée lui procurer.
L’influence privilégiée des haruspices, et surtout de leur chef, l’haruspice personnel de l’empereur, agissait contre les chrétiens. Les témoignages sont peu nombreux mais explicites : au moment du déclenchement de la Grande Persécution de Dioclétien, qui fut sans doute la crise la plus grave que connut le christianisme naissant, les spécialistes de la discipline toscane jouèrent un rôle central. Lactance décrit comment ils, et en particulier leur chef, ont convaincu l’empereur, qui n’avait jusqu’alors pas été inquiété par la nouvelle religion, de prendre les premières mesures contre les disciples du Christ. Ils auraient perturbé le déroulement d’une consultation haruspicale, provoquant ainsi ce que l’on appelait la muta exta : aucun signe ne pouvait être lu dans les entrailles des animaux sacrifiés. Il s’agissait d’un événement très grave, signe que la communication entre les hommes et les dieux avait été coupée, prémonition de terribles conséquences. Le rôle joué par les haruspices dans le changement de politique religieuse se confirme un peu plus tard, lorsque Dioclétien, décidé à entreprendre une persécution active des chrétiens, cherche à obtenir non seulement l’avis des hommes, c’est-à-dire des hauts dignitaires impériaux qu’il consulte à ce sujet, mais aussi celui des dieux par une consultation de l’oracle d’Apollon à Didyma. La personne chargée de cette délicate mission était, là encore, un haruspice. Le fait qu’un haruspice joue, une fois de plus, un rôle clé dans la reprise de la politique antichrétienne n’est pas fortuit : ce groupe se comportait en gardien jaloux de la religion traditionnelle, et ne pouvait donc que s’opposer au christianisme. Une telle attitude n’a d’ailleurs pas eu besoin d’attendre l’époque de Dioclétien pour se manifester. On peut l’observer déjà un siècle plus tôt, mais dans des circonstances beaucoup moins dramatiques. Dans sa maison-sanctuaire personnelle, son lararium, Alexandre Sévère avait juxtaposé les effigies d’Abraham et du Christ à celles d’Orphée ou d’Apollonius de Tyane. Mais lorsqu’il cherche à mettre publiquement en pratique cette politique de tolérance religieuse avec son projet de construction d’un temple au Christ, les haruspices l’en empêchent. En fait, on pourrait penser que les haruspices avaient perçu le caractère illusoire de cette politique inclusive mieux que l’empereur lui-même : la politique était certes compréhensible du point de vue intellectuel de certains païens pendant les dernières années du paganisme, puisqu’elle légitimait toutes les expériences religieuses et toutes les révélations. Cependant, elle méconnaissait la nature même du christianisme, qui ne pouvait admettre que sa propre vérité, que sa propre révélation.
Détail d’un sarcophage romain du début du IIe siècle représentant la mort de Méléagre / Musée du Louvre, Paris
L’interaction des haruspices avec les chrétiens est donc nettement hostile, justifiant en retour l’amertume des chrétiens envers les représentants de la tradition religieuse toscane. De plus, étant donné leur position dans la res publica romaine, les haruspices jouent un rôle très actif dans la défense de l’héritage religieux ancestral. Même sous l’Empire, cela semble être l’une de leurs missions essentielles. En 47 après J.-C., lorsque l’empereur Claude entreprend de réorganiser l’ordre ancien, datant de l’époque républicaine, et de lui donner une nouvelle vitalité, il l’imprègne précisément de cette fonction. L’un des objectifs de sa politique, en effet, était de lutter contre la montée des superstitions étrangères, externae supersitiones. La tradition étrusque, l’Etrusca disciplina, lui paraissait être le moyen le plus efficace au sein du paganisme romain traditionnel. En effet, l’haruspicy n’était plus perçue comme spécifiquement étrusque. Promue au rang de vetustissima disciplina Italiae, elle était reconnue à l’échelle pan-italienne. Il n’y a plus de réelle différence entre ce qui est d’origine toscane et ce qui est d’origine strictement romaine ou latine. Les carrières des haruspices de l’ordre l’illustrent : on leur attribue souvent des charges religieuses associées aux plus anciennes racines latines de l’Urbs, comme celles de Laurens Lavinas, liées à la plus ancienne métropole du Latium, Lavinium, ou celles de pontifex Albanus ou dictator Albanus, ou encore de sacerdos Cabensis montis Albani, liées à Alba, l’autre ancienne métropole romaine. La vitalité de l’haruspicy le rendait mieux armé pour défendre les anciennes traditions nationales contre la montée des nouvelles religions, mieux armé même que les représentants des sacerdoces plus proprement romains, dont la plupart étaient des institutions dépassées et peu au fait de la réalité contemporaine.
On ne peut cependant pas limiter le rôle de l’haruspicy à la simple défense du passé. Sa vigueur provenait précisément de ce qu’elle offrait, infiniment supérieur aux autres constituants du paganisme romain : une réponse aux attentes religieuses de cette époque. Ses techniques de divination répondaient à un besoin qui, s’il était sans doute éternel, était néanmoins particulièrement ressenti à cette époque, ce dont témoigne également le succès contemporain de l’astrologie. C’était une période où la prédiction de l’avenir semblait être l’une des fonctions les plus importantes du divin : c’est du moins ce que proclamait le païen Celse, qui se scandalisait de voir les chrétiens déprécier la divination qui jouait un si grand rôle dans la religion traditionnelle.
Mais surtout, nous pouvons observer que la tradition étrusque offrait des vues sur l’au-delà et des promesses d’immortalité, dans un ensemble de livres spécialisés au sein des libri rituales, qui portaient le nom de libri Acheruntici, les livres de l’Achéron. Ces livres expliquaient comment, au moyen d’un sacrifice approprié, il était possible de transformer les âmes des morts en dieux, appelés dei animales, puisqu’ils étaient formés de l’âme, l’anima, des morts. De même, les offrandes portaient le nom de hostiae animales. Ce moyen d’acquérir l’immortalité, et même de recourir à la divination, peut nous paraître mécanique, voire puéril, mais il connaissait pourtant un succès considérable auprès des populations de l’Antiquité tardive, tant la question de ce qui allait se passer après la mort les préoccupait. C’est pourquoi les auteurs chrétiens l’ont pris pour cible, ainsi que d’autres doctrines païennes sur l’au-delà, comme celles des néoplatoniciens ou des mages. Il faut également reconnaître que, contrairement aux représentations offertes par la religion romaine proprement dite, par exemple les Lares et les Lémures dont l’identification était incertaine, la doctrine étrusque se présentait avec clarté et solidité. Ces qualités découlent en grande partie du fait que la tradition était fondée sur des textes écrits.
C’est l’une des principales raisons pour lesquelles la religion étrusque a acquis une telle importance à cette époque, longtemps après la disparition de la nation étrusque. Contrairement au paganisme latin ou même grec, la religion étrusque s’appuyait sur un corpus de livres sacrés, les traités de l’Etrusca disciplina. Cette tradition écrite lui conférait un sérieux, une apparence de permanence, que les autres branches de la religion traditionnelle ne pouvaient offrir. De plus, ces écrits étaient présentés comme divinement inspirés, comme ayant été révélés à des prophètes qui promulguèrent leur enseignement à l’aube de l’histoire étrusque. Le plus célèbre d’entre eux est Tages, un enfant qui serait mystérieusement apparu dans un sillon d’un champ qu’un paysan labourait dans les environs de Tarquinia. La révélation qu’il aurait délivrée à la foule réunie pour assister au miracle consistait en les premiers principes de la discipline. La foule nota dûment les paroles de l’enfant, donnant ainsi naissance aux premiers livres sacrés toscans. Ainsi, la religion étrusque peut apparaître comme fondée sur une révélation divine, et à cet égard il n’est pas étonnant de la voir conçue de la même manière que la doctrine d’Orphée ou d’Hermès Trismégiste, que celle de Platon ou de Pythagore, unanimement considérés comme des » hommes pieux « , que celle de Zoroastre, ou encore que celle de Moïse et des autres prophètes d’Israël. Le Tages leur est explicitement associé. À une époque où l’on s’attendait de plus en plus à ce que la » vérité » semble émaner de la divinité, et soit fondée sur la révélation plutôt que sur la simple connaissance humaine, c’est là une autre distinction essentielle de la religion étrusque qui la distingue des autres traditions religieuses du paganisme classique.
Fondation du temple étrusque de Tarquinia, théâtre de la légende de Tages. / Wikimedia Commons
À travers cela, on peut percevoir pourquoi la religion étrusque était particulièrement sensible à l’opposition du christianisme, ou de tout autre des externae supersitiones qui envahissaient alors le monde romain En théorie, comme l’illustrent les textes qui associent le prophète étrusque aux figures d’autres » êtres divins » porteurs de révélations, Tages n’était qu’un représentant des multiples chemins vers Dieu dont parlait Symmaque. Par conséquent, il ne devrait pas nécessairement avoir plus de valeur ou d’importance intrinsèque que Zoroastre, Orphée ou Jésus. Mais dans la pratique, il en était autrement : Tages était italien, et peut passer pour le prophète des Italiens. C’est donc à lui que ces autres doivent être subordonnés en matière d’autorité et de primauté. On le constate dans la lettre du prêtre païen Longinianus, écrite à Saint Augustin, dans laquelle il esquisse une théorie de la répartition spatiale des diverses révélations, selon laquelle chaque partie du monde -Asie, Afrique, Europe- aurait son prophète particulier. Si l’on peut proposer Orphée et Hermès Trismégiste pour les autres continents, pour l’Europe – ou du moins la partie de celle-ci qui représente le latin, et non le paganisme grec – c’est le nom de Tages qui est avancé. Par conséquent, le prophète des Italiens et des Romains est Tages, et ils ne devraient donc pas avoir besoin de chercher une révélation exotique dans des traditions qui leur sont étrangères, comme celle proposée par la secte chrétienne concernant un sauveur né dans la lointaine Judée. Pour les Romains, la tradition étrusque leur permettait de résister aux séductions de ces religions étrangères avec une figure de prophète qui leur était propre, une révélation qui leur appartenait en propre.
La religion toscane ancienne, qui s’était parfaitement intégrée aux traditions religieuses romaines, offrait une alternative nationale aux livres sacrés et aux figures de prophètes des différentes « religions orientales », et au christianisme en particulier. Derrière la persécution des chrétiens par les haruspices, on ne voit pas seulement le réactionnisme d’un groupe qui jouissait d’une position de pouvoir et de privilège au cœur du monde romain, et qui risquait de tout perdre avec la montée de la religion du Christ, comme le prétendait Arnobe. Il y a aussi la conviction que leur propre tradition était suffisante pour satisfaire les besoins religieux du monde romain. Leur tradition représentait la fidélité au mos maiorum, mais offrait aussi la meilleure réponse aux attentes religieuses de leurs contemporains.
1. L’étude essentielle sur ce sujet est le volume collectif Studies in the Romanization of Etruria (Rome, 1975), dans lequel les aspects primaires de ce processus sont passés en revue de façon assez détaillée.
2. Sur la religion étrusque en général, voir Pfiffig 1975 ; Jannot 1998.
3. Voir Cicéron, De divinatione, I, 72, II, 49.
4. Thulin 1905-1909, bien que daté, reste l’ouvrage de référence essentiel ; il fournit toutes les données, et n’a pas été remplacé.
5. Aug., Conf., IV, 2, 3.
6. Inscription CIL, XIII, 1131.
7. Voir Torelli 1975, 122 (et passim sur la famille Spurinna, connue par les elogia du forum de Tarquiniensia, que cet ouvrage étudie) ; sur le personnage, voir Cicéron, Fam., IX, 24 ; De div., I, 118 ; Val. Max, VIII, 11, 2 ; Suet, Caes., 81.
8. Par exemple, les inscriptions CIL, IX, 3964 (Alba Fucens), 4908 (Trebula Mutuesca), Année Épigraphique (1967), n° 297 (Narbonne).
9. Voir, respectivement, Apol., 43, 1-2, Adv. gent., I, 24, 2-3. Ces listes sont d’ailleurs inspirées de Cicéron, De div., I, 132, De nat. deor., I , 55.
10. Arnobe, Adv. gent., I, 46, 9.
11. Sur la constitution de l’ordre, cf. Cicéron, De div., I, 92, et Val. Max, I, 1, 1. Sur son histoire, on peut maintenant se référer à Torelli 1975, l05-135.
12. Sur le fonctionnement de l’institution, voir MacBain 1982, et, pour la période de l’Antiquité tardive, Montero 1991.
13. Voir, respectivement, Année épigraphique 1982, no. 358 ; CIL, XI, 5824 ; X, 3680-3681 ; IX, 1540.
14. Voir, respectivement, CIL, I2, 594 ; XII, 3254 ; XIII, 3694 ; III, 4868 ; Inscriptiones Latinae
in Bulgaria repertae, 75 ; CIL, III, 1114-1115 ; Année épigraphique, 1983, no 805. 15. Voir CIL, VIII, 2809 (cf. aussi 2567 et 2586).
16. Voir Cic, De div., I, 72 ; Pluton, Syl., 9, 6 ; et Aug., C.D., 2, 24.
17. Les données sont commodément rassemblées dans Torelli 1975, 122-124. L’haruspice de l’empereur semble avoir été en même temps chef de l’ordre des soixante, haruspex maximus ou magister haruspicum.
18. Voir Tacite, Hist., I, 27, 1 ; Plutarque, Galba, 24 ; PL., X, 6(7), 19, et les indices de X et XI, faisant référence aux traités de Etrusca disciplina qu’il avait utilisés.
19. Comme semble l’indiquer l’inscription de Tarentum, Année épigraphique, 1930, no. 52, qui date de cette période.
20. Il l’a décrit deux fois : dans Inst., IV, 27-32, et dans De mort. pers., 10, 1-4.
21. Le sens de l’expression est donné dans Festus, 147 L.
22. L’événement est rapporté, avec des versions différentes, par Lactance, De mort. pers., 11, 6-8, et Eusèbe, Vit. Const., II, 49-51.
23. Voir SHA, Alex., 29, 2 ; sur cette question, Settis 1972, 237-251.
24. Voir SHA, 43, 6. Il n’y a aucune raison de rejeter l’authenticité de cette anecdote ; elle est tout à fait cohérente avec la politique religieuse du prince et avec son attitude à l’égard des juifs et des chrétiens (cf. aussi 22, 4 ; 45, 7 ; 49, 6 ; 51, 6). Sur cette question, voir, par exemple, Sordi 1984, 98-102.
25. Cette différence radicale de perspective est bien illustrée par la discussion entre Symmaque et saint Augustin. Alors que le premier considère qu' »il n’y a pas qu’une seule manière d’arriver à un si grand mystère » de Dieu (Relatio, 3, 10), l’évêque de
Hippone lui répond, Évangile à l’appui, que Jésus est l’unique voie (Epist., 18, 8 ; Retract., I, 4, 3). Déjà à l’époque d’Alexandre Sévère, Origène, dans son Exhortatio ad martyrium, 46, insiste sur le caractère unique de la révélation judéo-chrétienne (cf. aussi In Cels., 1, 25).
26. Voir Tacite, Annales, 15, 1-3.
27. Voir le passage cité par Origène, In Cels., 4, 88.
28. Ces livres sont cités par Arnobe 2, 62 ; cf. Servius, ad Verg., Aen., 8, 398, sur sacra Acheruntia.
29. Sur cette question, voir Pfifig 1975, 173-183 ; ainsi que mon article, « Regards étrusques sur l’au-delà ». (Briquel 1987).
30. Arnobe 2, 62 ; Augustin, C.D., 22, 28 ; également, dans un cadre païen, Martianus Capella, 2, 142. Un auteur en particulier semble avoir joué un rôle central pour favoriser cette popularité dont semble avoir bénéficié la doctrine de ces » livres d’Achéron » étrusques : le philosophe Cornelius Labeo, qu’il faut situer dans la seconde moitié du IIIe siècle. Il mêla des éléments néoplatoniciens à un renouveau du paganisme romain traditionnel, et à ce dernier il accorda une place privilégiée à l’héritage étrusque, principalement sur les questions de la spéculation sur l’au-delà et de la doctrine des dei animales, auxquelles il consacra un ouvrage spécialisé (voir Servius, ad Verg., Aen., 3, 168). Sur ce personnage, voir l’ouvrage fondamental de Mastandrea 1979. Voir aussi mon article, « Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik » (Briquel 1995).
31. Sur cette légende, voir, par exemple, Heurgon 1961. 283-287 ; et Pfiffig 1975, 352-355. D’autres figures de prophètes existent, comme la nymphe Vegoia, de la région de Chiusi.
32. Sur cette notion, voir Bieler 1935-1936.
33. On trouve cela dans la lettre écrite à saint Augustin par le prêtre païen Longinianus, conservée dans la correspondance du premier (n° 234) ; mais aussi dans un texte syncrétiste très tardif, une scholie dite de Lactantius Placidus à la Thébaïde de Statius, 4, 516.
34. Voir ci-dessus, note de bas de page 25.
35. Voir ci-dessus, note de bas de page 10.
36. Cette étude est développée longuement et plus en détail dans mon livre, Chrétiens et haruspices, la religion étrusque, dernier rempart du paganisme romain, Paris, 1997.
Bibliographie
Bieler, L. 1935-1936. Theios aner, das Bild des « göttlichen Menschen » in Spätantike und Christentum. Vienne.
Briquel, D. 1987. « Regards étrusques sur l’au-delà. » In La mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain. Sous la direction de F. Hinard, 263-277. Caen.
Briquel, D. 1995. « Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik ». In Die Integration der Etrusker und das Weiterwirken etruskischen Kulturgutes im republikanischen und kaiserzeitlichen Rom, édité par L. Aigner-Foresti, 345-356. Vienne.
Heurgon, J. 1961. La vie quotidienne chez les Étrusques. Paris.
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Settis, S. 1972. « Alessandro e i suoi lari », Athenaeum 50 : 237-251.
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