Homokkő etruszk relief ásatás / Creative Commons
By dr. Dominique Briquel
A régészet és a latin nyelv professzora
Université de Paris-Sorbonne
Etruszk Tanulmányok 10:12 (2007), 153-161
Furcsának tűnhet két olyan entitást ily módon összekapcsolni, amelyeknek első pillantásra semmi közük egymáshoz. Az etruszkok civilizációja, amely az i. e. 1. évezredben virágzott Itáliában, még a kereszténység születése előtt kihalt, ekkorra Etruria már beolvadt a tágabb római világba az úgynevezett “romanizáció” folyamatában. Úgy tűnik, hogy ez a folyamat eltörölte az ókori Toszkána eme autonóm kultúrájának legjellemzőbb vonásait, amely kultúra rokonságban állhatott a rómaiakéval, de nem volt azonos vele. Ami a nyelvet illeti, feltételezhetjük, hogy az etruszk, amely nem indoeurópai eredetű, és ezért nemcsak a latintól, hanem az összes többi itáliai dialektustól is gyökeresen különbözik, Augustus idején teljesen kiesett a használatból.
Cerveteri etruszk nekropolisza / Flickr, Creative Commons
Azt azonban nem állíthatjuk, hogy az ókori Etruria minden nyoma ekkorra eltűnt. A római civilizációhoz való hozzájárulása jelentős volt, mindenekelőtt e város szerény kezdeteinek idején, amikor az etruszkok nemcsak vitathatatlanul meghatározó hatalom, hanem Közép-Itália kulturálisan legfejlettebb népe is voltak. Még királyokkal is ellátták az Urbákat. Ráadásul ez az etruszk befolyás Rómára nem csupán a múlté volt. A római világban a köztársaság végén és a császárság idején Etruria továbbra is mély hatást gyakorolt Rómára, különösen egy területen: a vallás területén.
Ez a tényállás abból ered, hogy nemzeti vallási örökségükben az etruszkok olyan rituális és jóslási gyakorlatok gyűjteményével rendelkeztek, amelyeknek a rómaiak nem ismertek megfelelőjét. Számos ilyen rítust Róma északi szomszédaitól kölcsönzött, akik már jóval azelőtt kifejlesztették ezeket, hogy Róma szükségét érezte volna. Ezek közül a leghíresebb a városalapítási rítus volt: egyöntetűen elismerték, hogy amikor Romulus várost alapított, toszkán szakembereket vett igénybe. De az urbiaiak alárendeltsége talán még égbekiáltóbb volt a jóslás területén: mindazok a jelek értelmezésével kapcsolatban, amelyekkel az istenek állítólag megszólították az embert, és tudtára adhatták neki terveiket. Az etruszkok kifejlesztették a jóslási ismeretek olyan tárházát, amely lehetővé tette számukra például, hogy jelentést tulajdonítsanak a villámlás mintáinak (keraunoszkópia), megfejtsék az áldozati áldozatok májában vagy más szerveiben található jeleket (hepatoszkópia), és általában megértsék, hogy az istenek miért idézték elő a “csodák” (prodigia) kifejezéssel jelölt szokatlan jelenségek egész sorát, amelyek mögött természetfeletti beavatkozást véltek felfedezni. Az etruszkok mindezeket alaposan tanulmányozták, és egész szakirodalmat szenteltek nekik, amelyet egész egyszerűen “etruszk könyveknek” (libri Etrusci) neveztek el. A klasszikus időkben ezek a könyvek a keraunoszkópiával foglalkozó fulgatórikus könyvekre (libri fulgurales), a hepatoszkópiával foglalkozó haruspikus könyvekre (libri haruspicini) és a rituális könyvekre (libri rituales) oszlottak, amelyek a rítusokkal, valamint a jóslás bizonyos aspektusaival, például a csodajóslatok értelmezésével foglalkoztak. Az egészet Etrusca disciplina néven emlegették. A “diszciplína” kifejezés fontos, mivel azt mutatja, hogy az ókoriak valódi tudománynak tekintették, ami a szó latin jelentése, még akkor is, ha kifejezetten a vallás területén használták. Ezt a fegyelmet egy erre szakosodott személyzet valósította meg a gyakorlatban: a haruspices. A kifejezés elméletileg csak azokra vonatkozik, akik a májat tanulmányozták (hepatoszkópia), de a valóságban mindazokra vonatkozott, akik ezt az etruszk vallási tudományt bármilyen módon gyakorolták.
Az etruszk függetlenség elvesztése és a valóban autonóm kultúra eltűnése nem vezetett a haruspices eltűnéséhez. Ellenkezőleg, a római világban felvirágoztak, olyannyira, hogy Szent Ágoston még a késő császárkorban is éppen egy ilyen szakemberrel konzultált, amikor Karthágóban tanult. Azt is mondhatnánk, hogy Toszkánának az egész mediterrán világra kiterjedő Római Birodalomba való integrálódása új alkalmazási területet nyitott az etruszk “diszciplína” és az azt gyakorló szakemberek számára. Gyakorlatilag az összes tartományban, legalábbis a birodalom nyugati részén – a hellenizált Kelet, amely a jóslás más formáihoz volt szokva, viszonylag áthatolhatatlannak bizonyult – találtak olyan feliratokat, amelyek haruspiciumokat említenek. Szinte mindenütt léteztek olyanok, akik díj ellenében kínálták szolgáltatásaikat az ügyfeleknek, amint az a már említett augusztinusi szövegből is kitűnik. Egyes gyakorlók igen magas rangúak voltak: egy poitiers-i sírfelirat például megemlít egy Gaius Flavius Campanus nevű római lovagot, akiről azt mondják, hogy “korának legnevezetesebb haruspice” volt. Hogy egy irodalmi forrásból vett példát idézzek, Spurinna, a Julius Caesarhoz kötődő hárpia, aki helyesen figyelmeztetett március idusának baljós reggelére, a toszkán arisztokrácia egyik legnevesebb családjához tartozott. Sokan azonban szegény emberek voltak, akiknek szerény sírfeliratai a haruspex minősítésen kívül semmi figyelemre méltót nem jeleznek. Valójában elég gyakran találkozhatunk felszabadított rabszolgákkal. Összefoglalva, nemcsak földrajzilag voltak mindenütt jelen a haruspices, hanem társadalmilag is sokszínűek voltak, és a társadalom minden szintjén találkozhattunk velük.
A piacenzai máj. A haruspex (pl. haruspices) olyan vallási tisztségviselő volt, aki az áldozati állatok beleit vizsgálva értelmezte az előjeleket. / Wikimedia Commons
Nem meglepő, hogy a haruspécéket a keresztény szerzők is említik, és gyalázzák. A Tertullianus és Arnobius által összeállított, a közvélemény hiszékenységét kihasználó, a jövő titkainak feltárását állító sarlatánok listáján előkelő helyet foglalnak el. Arnobius meglehetősen kíméletlen, és örül annak, hogy nyomorúságba taszítja őket, mivel a keresztény vallás fejlődése miatt “a hárpiák elveszítik a vendégkörüket”. Ha a birodalom alatti római világ vallásosságát vizsgáljuk, rögtön a keletről behozott új vallások jutnak eszünkbe. Azt gondolnánk, hogy ott kell keresni a kereszténység riválisait. Renan számára, mint tudjuk, ha Krisztusnak volt riválisa, az Mithra volt! De nem feledkezhetünk meg teljesen arról, hogy az ősi etruszk vallás, vagy legalábbis az, ami a haruszi tanok és gyakorlatok révén megmaradt belőle, szintén szerepet játszott a kereszténység elterjedése során a mentalitásoknak ebben a szembenállásában. Továbbra is szükségesnek érezték, hogy foglalkozzanak az etruszk diszciplina gyakorlóival, és azzal a hatással, amelyet a római világ népeire gyakorolhattak.
Az etruszk diszciplina gyakorlatának egy sajátos aspektusa volt azonban az, amely közvetlenül versenyzett a kereszténységgel. Szerepe volt a magánéletben, de a haruspices nem korlátozódott arra, hogy az őket esetleg felkereső különféle kliensek igényeire válaszoljanak, mint a római világban ismert és az apologéták által felsorolt más típusú jósok. Ehelyett a haruspiciumok hivatalos szerepet is játszottak a római res publica vallás működésében, ami a köztársasági időkre nyúlik vissza. Róma a hódítás óta jól ismerte, hogy a toszkán szakemberek tudása milyen módon lehetett az állam hasznára. Olyan kérdésekre tudtak fényt deríteni, amelyeket a nemzeti vallási hagyományok, például az augurák, nehezen tudtak kielégítően megmagyarázni. A haruspiceusok képesek voltak megfejteni a csodajelek jelentését, és pontosan meg tudták mutatni, hogy milyen intézkedések meghozatalára van szükség. A római pragmatizmus vezetett oda, hogy szinte közvetlenül Etruria meghódítása után megalakult a haruspicusok hivatalos testülete: a hatvan haruspicus rendje (ordo sexaginta haruspicum), amelyet a szenátus minden olyan esetben kikérhetett, amikor egy csodajelenség a toszkán tudományosság igénybevételét kívánta. Rómát viszont birodalmának számos városa utánozta. Sokan létrehozták a haruspicusok saját városi szervezeteit, amelyek a saját szintjükön ugyanazt a szerepet játszották, mint az Ordo a birodalom központi szervei számára. Az intézményt Itáliában Pisában, Gubbióban, Pozzuoliban és Beneventóban ismerték, de a spanyolországi Urso, a galliai Nîmes, a belgiumi Trier, a németországi Mainz, a noricumi Virunum, a moesia-i Oescus, sőt a távoli Dáciában egészen Apulumig és Vopiscóig. Úgy tűnik, hogy a hadseregnek, amely maga is a római res publica egy másik kifejezője, szintén megvoltak a maga haruspexei, nyilvánvalóan Severus idejétől kezdve: az afrikai Lambaesisből származó egyik sírfelirat a haruspex legionis cím létezéséről árulkodik.
A köztársaságból a birodalomba való átmenet nem csökkentette a haruspexek jelentőségét állami szinten. Ellenkezőleg, egy egyre inkább monarchikus jellegű rendszerben, még ha vonakodott is elismerni azt, új lehetőségek nyíltak meg az etruszk diszciplína mesterei előtt. Ahogy Caesar tette Spurinnával, vagy korábban, mint Sulla Postumiusszal, a császár személyes haruspice-hez folyamodott. Ez a haruspex Augusti, haruspex imperatoris vagy haruspex Caesaris, ahogy a feliratok azonosítják, magas rangú személy volt a birodalomban. Különösen találó példa erre Umbricius Melior, aki Galba és Otho alatt egymás után gyakorolta művészetét, és Vespasianus alatt fényes karriert futott be. Megfigyelhető, hogy a tudományágának vitathatatlan uralma lehetővé tette számára, hogy sokkal jobban átvészelje az akkori idők nehézségeit, mint mások, akik közvetlenebbül részt vettek a politikai élet viszontagságaiban. Ez azonban nem jelenti azt, hogy szerepe jelentéktelen lett volna: előnyére vált a császárhoz való kiváltságos hozzáférése, és az a lehetőség, hogy befolyásolhatta döntéseit a jövőre vonatkozó azon ismeretek révén, amelyekről úgy vélték, hogy tudománya biztosítja számára.
A haruszpikusok, és különösen főnökük, a császár személyes haruszpikusa kiváltságos befolyása a keresztények ellen hatott. Kevés, de egyértelmű a tanúságtétel: a diokletianusi nagy üldözés megindulásának pillanatában, amely kétségkívül a legsúlyosabb válság volt, amelyet a naiv kereszténység átélt, a toszkán diszciplína szakemberei központi szerepet játszottak. Lactantius leírja, hogyan győzték meg ők, és különösen a vezetőjük, a császárt, akit korábban nem aggasztott az új vallás, hogy megtegye az első intézkedéseket Krisztus tanítványai ellen. Állítólag megzavarták egy szigorlati tanácskozás menetét, és ezzel előidézték a muta exta nevű jelenséget: az áldozati állatok belsejéből semmiféle jelet nem lehetett kiolvasni. Ez nagyon súlyos esemény volt, annak jele, hogy az ember és az istenek közötti kommunikáció megszakadt, szörnyű következmények előjele. A haruszpikusok szerepe a valláspolitikai változásokban valamivel később is megerősítést nyert, amikor Diocletianus, aki elhatározta, hogy aktív keresztényüldözést indít, nemcsak az emberek, azaz a magas rangú császári méltóságok véleményét kérte ki, akiket a témában megkérdezett, hanem az istenekét is, mégpedig a didimai Apollón jósda megkérdezésével. Az ezzel a kényes küldetéssel megbízott személy ismét egy haruszi volt. Az, hogy egy haruspice ismét kulcsszerepet játszott a keresztényellenes politika újraindításában, nem véletlen: ez a csoport a hagyományos vallás féltékeny őrzőjeként működött, és így kénytelen volt szembeszállni a kereszténységgel. Ennek a hozzáállásnak valójában nem kellett megvárnia Diocletianus koráig, hogy megnyilvánuljon. Már egy évszázaddal korábban is megfigyelhető volt, bár sokkal kevésbé drámai körülmények között. Alexander Severus saját személyes házi szentélyében, a larariumában Ábrahám és Krisztus képmását állította egymás mellé Orfeusz vagy Apollonius Tyana-i képmásával. Amikor azonban nyilvánosan is meg akarta valósítani ezt a vallási toleranciapolitikát egy Krisztus-templom építésének tervével, a szigorlók megakadályozták ebben. Valójában azt gondolhatnánk, hogy a haruspicesek jobban érzékelték e befogadó politika illuzórikus jellegét, mint maga a császár: a politika a pogányság utolsó éveiben bizonyos pogányok intellektuális szemszögéből bizonyára érthető volt, mivel minden vallási élményt és minden kinyilatkoztatást legitimált. Azonban félreértette a kereszténység természetét, amely csak a saját igazságát, csak a saját kinyilatkoztatását ismerhette el.
Detail egy 2. század eleji római szarkofágról, amely Meleager halálát ábrázolja / Louvre Múzeum, Párizs
A harusziak és a keresztények kölcsönhatása tehát kifejezetten ellenséges, ami cserébe igazolja a keresztények keserűségét a toszkán vallási hagyomány képviselőivel szemben. Ráadásul a római res publica-ban elfoglalt pozíciójukat tekintve a haruspicesek igen aktív szerepet játszanak az ősi vallási örökség védelmében. Úgy tűnik, hogy még a birodalom idején is ez volt az egyik alapvető küldetésük. Kr. u. 47-ben, amikor Claudius császár arra vállalkozott, hogy újjászervezi a köztársasági időkből származó régi rendet, és új életerővel ruházza fel, pontosan ezt a funkciót ruházta rájuk. Politikájának egyik célja valójában az volt, hogy felvegye a harcot az idegen babonák, az externae supersitiones, térhódítása ellen. Az etruszk hagyomány, az etruszk disciplina tűnt számára a leghatékonyabb eszköznek a hagyományos római pogányságon belül. Valójában a haruspicy-t már nem tekintették sajátosan etruszknak. A vetustissima disciplina Italiae rangjára emelve, pán-itáliai szinten elismerték. Nem volt többé valódi különbség az eredetileg toszkán örökségű és a szigorúan római vagy latin eredetű között. A rend haruszi karrierje jól példázza ezt: gyakran kaptak olyan vallási tisztségeket, amelyek az urbánusok legősibb latin gyökereihez kapcsolódtak, mint például Laurens Lavinasé, amely Latium legrégebbi metropoliszához, Laviniumhoz kötődött, vagy a pontifex Albanusé vagy dictator Albanusé, vagy a sacerdos Cabensis montis Albanié, amely Albához, a másik ókori római metropoliszhoz kapcsolódott. A haruspicy vitalitása jobban felkészítette a régi nemzeti hagyományok védelmére az új vallások felemelkedésével szemben, még a megfelelőbb római papságok képviselőinél is jobban, amelyek többsége elavult, a mai valóságot kevéssé ismerő intézmény volt.
A haruspicy szerepét azonban nem korlátozhatjuk a múlt egyszerű védelmére. Életerejét éppen az adta, amit kínált, és ami végtelenül felülmúlta a római pogányság többi alkotóelemét: a korszak vallási elvárásaira adott válasz. Jóslási technikái olyan igényt elégítettek ki, amely bár kétségtelenül örökkévaló volt, mégis különösen élesen érezhető volt ebben a korban, amiről az asztrológia korabeli sikere is tanúskodik. Ez volt az a korszak, amelyben a jövő megjóslása az isteni egyik legfontosabb feladatának tűnt: legalábbis ezt hirdette a pogány Celsus, aki megbotránkozva látta, hogy a keresztények elítélik a hagyományos vallásban oly nagy szerepet játszó jóslást.
Még fontosabb azonban, hogy megfigyelhetjük, hogy az etruszk hagyomány a libri rituales-en belül egy sor speciális könyvben, a libri Acheruntici, Acheron könyvei nevet viselő, a túlvilági életre vonatkozó nézeteket és a halhatatlanság ígéreteit kínálta. Ezek a könyvek azt magyarázták, hogyan lehet megfelelő áldozatokkal elérni, hogy a halottak lelke istenivé, dei animalesnek nevezett istenivé alakuljon át, mivel a halottak lelkéből, az anima-ból formálódtak. Hasonlóképpen az áldozatok a hostiae animales nevet viselték. A halhatatlanság megszerzésének, sőt a jóslásnak ez az eszköze számunkra mechanikusnak, sőt gyerekesnek tűnhet, mégis jelentős sikert aratott a késő ókori emberek körében, annyira foglalkoztatta őket az a kérdés, hogy mi következik a halál után. Emiatt a keresztény szerzők célkeresztjükbe vették, más, a túlvilágról szóló pogány tanokkal együtt, mint például a neoplatonikusoké vagy a bölcseké. Azt is el kell ismerni, hogy ellentétben a tulajdonképpeni római vallás által kínált ábrázolásokkal, például a Lares és Lemures bizonytalan azonosítású ábrázolásaival, az etruszk tanítás tisztán és szilárdan mutatkozott be. Ezek a tulajdonságok nagymértékben abból erednek, hogy a hagyomány írott szövegeken alapult.
Ez az egyik fő oka annak, hogy az etruszk vallás ekkor, jóval az etruszk nép eltűnése után ekkora jelentőségre tett szert. A latin vagy akár a görög pogánysággal ellentétben az etruszk vallás szent könyvek korpuszára, az etruszk diszciplina traktátusaira támaszkodott. Ez az írott hagyomány olyan komolyságot, az állandóság látszatát kölcsönözte neki, amelyet a hagyományos vallás más ágai nem tudtak felmutatni. Ráadásul ezeket az írásokat isteni ihletésűnek mutatták be, mint amelyek prófétáknak nyilatkoztak ki, akik az etruszk történelem hajnalán hirdették tanításaikat. Ezek közül a leghíresebb Tages volt, egy gyermek, aki állítólag titokzatos módon jelent meg a Tarquinia közelében egy paraszt által szántott mező egyik barázdájában. A kinyilatkoztatás, amelyet állítólag a csodára összegyűlt tömegnek adott, a tudomány első alapelveiből állt. A tömeg megfelelően feljegyezte a gyermek szavait, így születtek meg az első toszkán szent könyvek. Az etruszk vallás tehát úgy tűnhet, mintha isteni kinyilatkoztatáson alapulna, és ebben a tekintetben nem meglepő, hogy ugyanúgy képzelik el, mint Orfeusz vagy Hermész Triszmegisztosz tanítását, mint az egyöntetűen “istenfélő embereknek” tartott Platón vagy Püthagoroszét, mint Zarathusztraét, vagy akár Mózesét és Izrael más prófétáét. Tages kifejezetten hozzájuk kapcsolódik. Egy olyan korban, amikor egyre inkább elvárták, hogy az “igazság” látszólag az istenségből eredjen, és inkább kinyilatkoztatáson, mint puszta emberi tudáson alapuljon, ez az etruszk vallás újabb lényeges megkülönböztető jegye, amely megkülönbözteti a klasszikus pogányság többi vallási hagyományától.
A tarquiniai etruszk templom alapítása, a Tages-legenda színhelye. / Wikimedia Commons
Ezeken keresztül érzékelhető, hogy az etruszk vallás miért volt különösen érzékeny a kereszténység vagy a római világot akkoriban lerohanó externae supersitiones bármelyikének ellenállására Elméletileg, amint azt azok a szövegek is mutatják, amelyek az etruszk prófétát más, kinyilatkoztatásokat hordozó “isteni lények” alakjaival társítják, Tages csupán egyik képviselője volt annak az Istenhez vezető többféle útnak, amelyről Symmachus beszélt. Ezért nem kell feltétlenül nagyobb belső értékkel vagy jelentőséggel bírnia, mint Zarathusztra, Orfeusz – vagy Jézus. A gyakorlatban azonban ez másképp volt: Tages olasz volt, és az olaszok prófétájaként mehetett el. Ezért neki kell alárendelni ezeket a többieket a tekintély és az elsőbbség kérdésében. Ezt figyelhetjük meg Longinianus pogány pap Szent Ágostonhoz írt levelében, amelyben felvázolja a különféle kinyilatkoztatások térbeli eloszlásának elméletét, amely szerint a világ minden részének – Ázsia, Afrika, Európa – meglenne a maga sajátos prófétája. Ha a többi kontinensre Orfeuszt és Hermész Triszmegisztoszt javasoljuk is, Európára – vagy legalábbis annak arra a részére, amely a latin, és nem a görög pogányságot képviseli – a Tages nevet terjesztik elő. Következésképpen az olaszok és a rómaiak prófétája Tages, és így nem kellene egzotikus kinyilatkoztatást keresniük a számukra idegen hagyományokban, mint amilyet a keresztény szekta javasol a távoli Júdeában született megváltóról. A rómaiak számára az etruszk hagyomány lehetővé tette, hogy ellenálljanak ezeknek az idegen vallásoknak a csábításainak egy saját prófétafigurával, egy olyan kinyilatkoztatással, amely igazán hozzájuk tartozott.
A római vallási hagyományokba tökéletesen beilleszkedő ókori toszkán vallás nemzeti alternatívát kínált a szent könyvekkel és a különböző “keleti vallások” prófétafiguráival, és különösen a kereszténységgel szemben. A keresztényeknek a harusziak általi üldözése mögött nem csupán egy, a római világ szívében hatalmi és kiváltságos pozíciót élvező csoport reakcióját látjuk, amely a krisztusi vallás felemelkedésével mindent elveszíteni fenyegetett, ahogy azt Arnobius állította. Ott van az a meggyőződés is, hogy a saját hagyományuk elegendő volt a római világ vallási igényeinek kielégítésére. Hagyományuk a mos maiorumhoz való hűséget képviselte, ugyanakkor a legjobb választ adta a kortársak vallási elvárásaira is.
1. A témában alapvető tanulmány a Studies in the Romanization of Etruria (Róma, 1975) című gyűjteményes kötet, amelyben e folyamat elsődleges szempontjait tekintjük át részletesen.
2. Az etruszk vallásról általában lásd Pfiffig 1975; Jannot 1998.
3. Lásd Cicero, De divinatione, I, 72, II, 49.
4. Thulin 1905-1909, bár elavult, továbbra is az alapvető referenciamunka; az összes adatot tartalmazza, és nem cserélték le.
5. Thulin 1905-1909. Aug., Conf., IV, 2, 3.
6. Felirat CIL, XIII, 1131.
7. Lásd Torelli 1975, 122 (és passim a Spurinna családról, amelyet a Tarquiniensia forum elogia-jából ismerünk, és amelyet ez a munka tanulmányoz); a personnage-ról lásd Cicero, Fam., IX, 24; De div., I, 118; Val. Max., VIII, 11, 2; Suet., Caes., 81.
8. Például feliratok CIL, IX, 3964 (Alba Fucens), 4908 (Trebula Mutuesca), Année Épigraphique (1967), 297. sz. (Narbonne).
9. Lásd ennek megfelelően: Apol., 43, 1-2, Adv. gent., I, 24, 2-3. Ezeket a listákat egyébként Cicero ihlette, De div., I, 132, De nat. deor., I , 55.
10. Arnobius, Adv. gent., I, 46, 9.
11. A rend alkotmányáról lásd Cicero, De div., I, 92, és Val. Max., I, 1, 1. A rend történetéről lásd Torelli 1975, l05-135.
12. Az intézmény működéséről lásd MacBain 1982, a késő antikvitás időszakára vonatkozóan pedig Montero 1991.
13. Lásd ennek megfelelően: Année épigraphique 1982, no. 358; CIL, XI, 5824; X, 3680-3681; IX, 1540.
14. Lásd: CIL, I2, 594; XII, 3254; XIII, 3694; III, 4868; Inscriptiones Latinae
in Bulgaria repertae, 75; CIL, III, 1114-1115; Année épigraphique, 1983, 805. sz. 15. Lásd CIL, VIII, 2809 (vö. még 2567 és 2586).
16. Lásd Cic., De div., I, 72; Plut., Syl., 9, 6; és Aug., C.D., 2, 24.
17. Az adatokat kényelmesen összegyűjtötte Torelli 1975, 122-124. Úgy tűnik, hogy a császár haruspex maximus vagy magister haruspicum, a hatvanak rendjének vezetője volt egyúttal a haruspex maximus vagy magister haruspicum.
18. Lásd Tacitus, Hist., I, 27, 1; Plutarchos, Galba, 24; PL., X, 6(7), 19, valamint a X. és XI. indexek, amelyek az általa használt traktátusokra de Etrusca disciplina utalnak.
19. Amint azt a tarentumi felirat is jelezni látszik, Année épigraphique, 1930, no. 52, amely erre az időszakra datálható.
20. Kétszer írta le: Inst., IV, 27-32, és De mort. pers. 10, 1-4.
21. A kifejezés jelentését a Festus, 147. L. tartalmazza.
22. Az eseményről, különböző változatokkal, beszámol Lactantius, De mort. pers., 11, 6-8, és Eusebius, Vit. Const., II, 49-51.
23. Lásd SHA, Alex., 29, 2; erről a kérdésről Settis 1972, 237-251.
24. Lásd SHA, 43, 6. Nincs okunk elutasítani ennek az anekdotának a hitelességét; teljesen összhangban van a fejedelem valláspolitikájával és a zsidókkal és keresztényekkel szembeni magatartásával (vö. még 22, 4; 45, 7; 49, 6; 51, 6). Erről a kérdésről lásd például: Sordi 1984, 98-102.
25. Ezt a radikális perspektívakülönbséget jól illusztrálja a Symmachus és Szent Ágoston közötti vita. Míg az előbbi úgy véli, hogy “nem csak egy út van arra, hogy Isten ilyen nagy misztériumához eljussunk” (Relatio, 3, 10), addig
Hippo püspöke az evangéliumra támaszkodva azt válaszolja neki, hogy Jézus az egyetlen út (Epist., 18, 8; Retract., I, 4, 3). Már Alexander Severus idején is ragaszkodik Origenész az Exhortatio ad martyrium, 46-ban a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás egyediségéhez (vö. még In Cels., 1, 25).
26. Lásd Tacitus, Annales, 15, 1-3.
27. Lásd az Origenész által idézett szakaszt, In Cels., 4, 88.
28. Ezeket a könyveket idézi Arnobius 2, 62; vö. Servius, ad Verg., Aen., 8, 398, a sacra Acheruntia-ról.
29. Erről a kérdésről lásd Pfifig 1975, 173-183; valamint a “Regards étrusques sur l’au-delà” című cikkemet. (Briquel 1987).
30. Arnobius 2, 62; Augustinus, C.D., 22, 28; továbbá – pogány keretek között – Martianus Capella, 2, 142. Úgy tűnik, hogy különösen egy szerző játszott kulcsszerepet ennek a népszerűségnek az előmozdításában, amelyet a jelek szerint ezeknek az etruszk “acheroni könyveknek” a tanítása élvezett: Cornelius Labeo filozófus, akit a 3. század második felére kell datálni. Ő neoplatonista elemeket vegyített a hagyományos római pogányság újjáélesztésével, és ez utóbbiban kiváltságos helyet biztosított az etruszk örökségnek, főként a túlvilági életre vonatkozó spekulációk és a dei animales-tan kérdésében, amelynek külön művet szentelt (lásd Servius, ad Verg., Aen., 3, 168). Erről a személyiségről lásd Mastandrea 1979-es alapvető munkáját. Lásd még a “Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik” című cikkemet (Briquel 1995).
31. Erről a legendáról lásd például Heurgon 1961. 283-287; valamint Pfiffig 1975, 352-355. Más prófétafigurák is léteznek, például a Chiusi vidékéről származó Vegoia nimfa.
32. Erről a fogalomról lásd Bieler 1935-1936.
33. Megtaláljuk ezt a pogány pap, Longinianus Szent Ágostonhoz írt levelében, amelyet az előbbi levelezésében őriznek (234. sz.); de egy nagyon késői szinkretista szövegben is, egy scholiában, amely állítólag Lactantius Placidusé Statius Thebaisához, 4, 516.
34. Lásd fentebb, 25. lábjegyzet.
35. Lásd fentebb, 10. lábjegyzet.
36. Ezt a tanulmányt hosszan és részletesen kifejtem könyvemben, Chrétiens et haruspices, la religion étrusque, dernier rempart du paganisme romain, Paris, 1997.
Bibliográfia
Bieler, L. 1935-1936. Theios aner, das Bild des “göttlichen Menschen” in Spätantike und Christentum. Bécs.
Briquel, D. 1987. “Regards étrusques sur l’au-delà”. In La mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain. Szerkesztette F. Hinard, 263-277. Caen.
Briquel, D. 1995. “Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik”. In Die Integration der Etrusker und das Weiterwirken etruskischen Kulturgutes im republikanischen und kaiserzeitlichen Rom. Szerkesztette L. Aigner-Foresti, 345-356. Bécs.
Heurgon, J. 1961. La vie quotidienne chez les Etrusques. Paris.
Jannot, J.R. 1998. Devins, dieux et démons, regards sur la religion de l’Étrurie antique. Párizs.
MacBain, B. 1982. Prodigy and Expiation, a Study in Religion and Politics in Republican Rome. Brüsszel.
Mastandrea, P. 1979. Un neo-platonico latino, Cornelio Labeone. Leiden.
Montero, S. 1991. Politica y adivinacion en el Bajo Imperio Romano, emperadores y haruspices (193 D.C.-403 D.C.). Brüsszel.
Pfiffig, A.J. 1975. Religio Etrusca. Graz.
Thulin, C.O. 1905-1909. Die etruskische Disciplin. Göteborg.
Settis, S. 1972. “Alessandro e i suoi lari,” Athenaeum 50 : 237-251.
Sordi, M. 1984. I cristiani e l’impero romano. Milan.
Torelli, M. 1975. Elogia Tarquiniensia. Firenze.