La letteratura filosofica contemporanea contiene due tipi di argomenti sulla moralità dell’aborto. Una famiglia di argomenti (vedi le tre sezioni seguenti) si riferisce allo status morale dell’embrione – se l’embrione abbia o meno diritto alla vita; in altre parole, l’embrione è una “persona” in senso morale. Una risposta affermativa sosterrebbe l’affermazione (1) nell’argomento centrale pro-vita, mentre una risposta negativa sosterrebbe l’affermazione (2) nell’argomento centrale pro-choice.
Un’altra famiglia di argomenti (vedi la sezione su Thomson, più avanti) si riferisce ai diritti corporali – la questione se i diritti corporali della donna giustifichino l’aborto anche se l’embrione ha diritto alla vita. Una risposta negativa sosterrebbe l’affermazione (2) nell’argomento centrale pro-vita, mentre una risposta affermativa sosterrebbe l’affermazione (2) nell’argomento centrale pro-choice.
Argomenti basati su criteri per la personalitàModifica
Siccome lo zigote è geneticamente identico all’embrione, al feto completamente formato e al bambino, mettere in discussione l’inizio della personalità potrebbe portare a un caso di paradosso di Sorites, noto anche come paradosso del mucchio.
Mary Anne Warren, nel suo articolo che sostiene la liceità dell’aborto, sostiene che l’opposizione morale all’aborto si basa sul seguente argomento:
- È sbagliato uccidere esseri umani innocenti.
- L’embrione è un essere umano innocente.
- Quindi è sbagliato uccidere l’embrione.
Warren, tuttavia, pensa che “essere umano” sia usato in sensi diversi in (1) e (2). In (1), “essere umano” è usato in senso morale per significare una “persona”, un “membro a pieno titolo della comunità morale”. In (2), “essere umano” significa “umano biologico”. Che l’embrione sia un organismo o un animale biologicamente umano è incontrovertibile, sostiene Warren. Ma non ne consegue che l’embrione sia una persona, e sono le persone che hanno diritti, come il diritto alla vita.
Per aiutare a fare una distinzione tra “persona” e “umano biologico”, Warren nota che dovremmo rispettare le vite degli alieni altamente intelligenti, anche se non sono umani biologici. Pensa che ci sia un gruppo di proprietà che caratterizzano le persone:
- la coscienza (di oggetti ed eventi esterni e/o interni all’essere), e in particolare la capacità di provare dolore
- il ragionamento (la capacità sviluppata di risolvere problemi nuovi e relativamente complessi)
- l’attività auto-motivata (attività che è relativamente indipendente dal controllo genetico o esterno diretto)
- la capacità di comunicare, con qualsiasi mezzo, messaggi di una varietà indefinita di tipi, cioè, non solo con un numero indefinito di possibili contenuti, ma su un numero indefinito di possibili argomenti
- la presenza di concetti di sé, e la consapevolezza di sé, sia individuale che razziale, o entrambi
Una persona non deve avere ognuno di questi, ma se qualcosa ha tutti e cinque allora è sicuramente una persona, che sia biologicamente umana o meno, mentre se non ne ha nessuno o forse solo uno allora non è una persona, di nuovo che sia biologicamente umana o meno. Il feto ne ha al massimo una, la coscienza (e questo solo dopo che è diventato suscettibile al dolore, il cui momento è contestato), e quindi non è una persona.
Altri scrittori applicano criteri simili, concludendo che l’embrione non ha diritto alla vita perché manca di autocoscienza, o razionalità e autocoscienza, o “certe capacità psicologiche superiori” tra cui “l’autonomia”.
Altri concludono che la personalità dovrebbe essere basata sul concetto di “nascita cerebrale”, che è in sostanza il rovesciamento della morte cerebrale usata come definizione moderna di morte medica. Secondo questa proposta, la presenza di onde cerebrali sarebbe sufficiente a garantire la personalità, anche se mancano altre caratteristiche. A seconda che l’attività cerebrale nel tronco cerebrale, o solo nella corteccia cerebrale, sia rilevante per la personalità, emergono due concetti di “nascita del cervello”:
- alla prima apparizione delle onde cerebrali nel cervello inferiore (tronco cerebrale) – 6-8 settimane di gestazione (parallelamente alla “morte del cervello intero”)
- alla prima apparizione delle onde cerebrali nel cervello superiore (corteccia cerebrale) – 19-20 settimane di gestazione (parallelamente alla “morte del cervello superiore”)
Questi autori non sono d’accordo su quali caratteristiche conferiscano esattamente un diritto alla vita, ma sono d’accordo che queste caratteristiche devono essere certe caratteristiche psicologiche o fisiologiche sviluppate che mancano all’embrione.
Gli argomenti di Warren affrontano due obiezioni principali. L’obiezione del paziente comatoso sostiene che, poiché i pazienti in coma reversibile non soddisfano i criteri di Warren (o qualche altro) – non sono coscienti, non comunicano, e così via – di conseguenza non avrebbero diritto alla vita secondo la sua visione. Una risposta è che “anche se i comatosi reversibili mancano di qualsiasi stato mentale cosciente, conservano tutti i loro stati mentali inconsci, poiché le configurazioni neurologiche appropriate sono conservate nel cervello”. Questo può permettere loro di soddisfare alcuni dei criteri di Warren. I comatosi possiedono anche ancora attività cerebrale (onde cerebrali), quindi questa obiezione non si applica alle teorie della “nascita del cervello”. Infine, ci sono alcuni esseri umani post-natali che sono incapaci di sentire il dolore a causa di disordini genetici e quindi non soddisfano tutti i criteri di Warren.
L’obiezione dell’infanticidio fa notare che i neonati (in effetti fino a circa un anno di età, poiché è solo intorno ad allora che cominciano a superare le capacità degli animali non umani) hanno solo una delle caratteristiche di Warren – la coscienza – e quindi dovrebbero essere considerati non-persone nella sua visione; quindi la sua visione permetterebbe non solo l’aborto ma l’infanticidio. Warren concorda sul fatto che i neonati sono non-persone (e quindi ucciderli non è strettamente omicidio), ma nega che l’infanticidio sia generalmente ammissibile. Perché, sostiene Warren, una volta che un essere umano è nato, non c’è più un conflitto tra esso e i diritti della donna, poiché l’essere umano può essere dato in adozione. Uccidere un tale essere umano sarebbe sbagliato, non perché è una persona, ma perché andrebbe contro i desideri delle persone disposte ad adottare il bambino e a pagare per tenerlo in vita. Anche se questo chiarimento ha i suoi critici: i bovini da carne, i polli, o qualsiasi altro bestiame allevato per la carne – o anche alcune piante – hanno sostenitori che pagherebbero per mantenere gli animali in vita. Tuttavia, una risposta a questi sostenitori potrebbe essere che, mentre il bestiame, le piante e i neonati non sono tutti moralmente persone, il neonato è l’unica vita che può essere designata come essere umano. Così, l’argomento di Warrens suggerisce un valore intrinseco per la vita degli esseri umani che non sono persone rispetto alle vite che non hanno il potenziale per diventare una persona.
Nonostante, Warren concede che il suo argomento implica che l’infanticidio sarebbe moralmente accettabile in alcune circostanze, come quelle di un’isola deserta. Il filosofo Peter Singer analogamente conclude che l’infanticidio, in particolare di bambini gravemente disabili, è giustificabile in certe condizioni. E Jeff McMahan concede che in circostanze molto limitate può essere lecito uccidere un neonato per salvare la vita di molti altri. Gli oppositori possono vedere queste concessioni come una reductio ad absurdum dei punti di vista di questi scrittori; mentre i sostenitori possono vederli semplicemente come esempi di atti spiacevoli giustificati in casi insoliti.
Siccome le onde cerebrali appaiono nel cervello inferiore (tronco cerebrale) in 6-8 settimane di gestazione, e nel cervello superiore (corteccia cerebrale) in 19-20 settimane di gestazione, entrambi i concetti di nascita di persona del cervello “intero” e “superiore” basato sulla presenza di onde cerebrali non consentono l’infanticidio.
La visione delle capacità naturaliModifica
Alcuni oppositori della visione di Warren credono che ciò che conta moralmente non è che uno stia effettivamente esibendo qualità mentali complesse del tipo che lei identifica, ma piuttosto che uno abbia in sé una propensione genetica auto-diretta o una capacità naturale di sviluppare tali qualità. In altre parole, ciò che è cruciale è che uno sia il tipo di entità o sostanza che, nelle giuste condizioni, si sviluppa attivamente fino al punto di esibire le qualità di Warren ad un certo punto della sua vita, anche se non le esibisce effettivamente perché non le ha ancora sviluppate (embrione, bambino) o le ha perse (Alzheimer grave). Poiché gli esseri umani hanno questa capacità naturale – e in effetti la possiedono essenzialmente – quindi (secondo questa visione) hanno essenzialmente un diritto alla vita: non potrebbero non avere un diritto alla vita. Inoltre, poiché l’embriologia moderna mostra che l’embrione comincia ad esistere al momento del concepimento e ha una capacità naturale di qualità mentali complesse, quindi il diritto alla vita comincia al momento del concepimento.
Si dice che fondare il diritto alla vita su capacità naturali essenziali piuttosto che su capacità sviluppate accidentali ha diversi vantaggi. Poiché le capacità sviluppate sono su un continuum, ammettendo gradi maggiori e minori – alcuni, per esempio, sono più razionali e autocoscienti di altri – quindi: (1) la visione delle “capacità sviluppate” deve selezionare arbitrariamente un particolare grado di sviluppo come punto di separazione per il diritto alla vita, mentre la visione delle “capacità naturali” non è arbitraria; (2) coloro le cui capacità sono più sviluppate avrebbero più diritto alla vita nella visione delle “capacità sviluppate”, mentre la visione delle “capacità naturali” implica che tutti abbiamo un uguale diritto alla vita; e (3) il continuum delle capacità sviluppate rende vago il punto esatto in cui si verifica la personalità, e gli esseri umani intorno a quel punto, diciamo tra uno e due anni di età, avranno uno status morale oscuro o indeterminato – mentre non c’è tale indeterminatezza nella visione delle “capacità naturali”.
Alcuni difensori degli argomenti in stile Warren ammettono che questi problemi non sono stati ancora completamente risolti, ma rispondono che la visione delle “capacità naturali” non se la passa meglio. Si sostiene, per esempio, che poiché gli esseri umani variano significativamente nelle loro capacità cognitive naturali (alcuni sono naturalmente più intelligenti di altri), e poiché si può immaginare una serie o uno spettro di specie con capacità naturali gradualmente decrescenti (per esempio, una serie dagli esseri umani fino alle amebe con solo minime differenze nelle capacità naturali tra ogni specie successiva), quindi i problemi di arbitrarietà e ineguaglianza si applicano ugualmente alla visione delle “capacità naturali”. In altre parole, c’è un continuum non solo di capacità sviluppate ma di capacità naturali, e quindi la visione delle “capacità naturali” dovrà inevitabilmente affrontare anche questi problemi.
Alcuni critici rifiutano la visione delle “capacità naturali” sulla base del fatto che essa prende la mera appartenenza alla specie o il potenziale genetico come base per il rispetto (in sostanza un’accusa di specismo), o perché essa implica che i bambini anencefalici e i comatosi irreversibili abbiano un pieno diritto alla vita. Inoltre, come per l’argomento di Marquis (vedi sotto), alcune teorie dell’identità personale sosterrebbero l’opinione che l’embrione non svilupperà mai di per sé qualità mentali complesse (piuttosto, darà semplicemente origine a una sostanza o entità distinta che avrà queste qualità), nel qual caso l’argomento delle “capacità naturali” fallirebbe. Chi risponde a questa critica sostiene che i casi umani annotati in realtà non sarebbero classificati come persone in quanto non hanno una capacità naturale di sviluppare alcuna caratteristica psicologica.
L’argomento della privazioneModifica
Un saggio seminale di Don Marquis sostiene che l’aborto è sbagliato perché priva l’embrione di un futuro prezioso. Marquis inizia sostenendo che ciò che rende sbagliato uccidere un normale essere umano adulto è il fatto che l’uccisione infligge un danno terribile alla vittima. Il danno consiste nel fatto che “quando muoio, sono privato di tutto il valore del mio futuro”: Sono privato di tutte le “esperienze, attività, progetti e divertimenti” di valore che altrimenti avrei avuto. Quindi, se un essere ha un futuro di grande valore davanti a sé – un “futuro come il nostro” – allora uccidere quell’essere sarebbe gravemente dannoso e quindi gravemente sbagliato. Ma allora, poiché un embrione standard ha un futuro di grande valore, ucciderlo è gravemente sbagliato. E così “la stragrande maggioranza degli aborti deliberati sono seriamente immorali”, “nella stessa categoria morale dell’uccisione di un essere umano adulto innocente”.
Una conseguenza di questo argomento è che l’aborto è sbagliato in tutti i casi in cui sarebbe sbagliato uccidere un bambino o un adulto con lo stesso tipo di futuro dell’embrione. Così, per esempio, se l’eutanasia involontaria di pazienti con un futuro pieno di intenso dolore fisico è moralmente accettabile, anche abortire embrioni il cui futuro è pieno di intenso dolore fisico sarà moralmente accettabile. Ma non servirebbe, per esempio, invocare il fatto che il futuro di qualche embrione comporterebbe cose come l’essere allevato da una famiglia non amorevole, poiché non riteniamo accettabile uccidere un bambino di cinque anni solo perché il suo futuro comporta l’essere allevato da una famiglia non amorevole. Allo stesso modo, uccidere un bambino o un adulto può essere ammissibile in circostanze eccezionali come l’autodifesa o (forse) la pena capitale; ma queste sono irrilevanti per gli aborti standard.
L’argomento di Marchese ha suscitato diverse obiezioni. L’obiezione sulla contraccezione sostiene che se l’argomento di Marchese è corretto, allora, poiché lo sperma e l’ovulo (o forse uno sperma e un ovulo insieme) hanno un futuro come il nostro, la contraccezione sarebbe sbagliata come l’omicidio; ma poiché questa conclusione è (si dice) assurda – anche coloro che credono che la contraccezione sia sbagliata non credono che sia sbagliata come l’omicidio – l’argomento deve essere insensato. Una risposta è che né lo spermatozoo, né l’uovo, né alcuna particolare combinazione spermatozoo-uovo, vivrà mai di per sé un futuro di valore: ciò che in seguito avrà esperienze, attività, progetti e godimenti di valore è una nuova entità, un nuovo organismo, che verrà all’esistenza al concepimento o vicino ad esso; ed è questa entità, non lo sperma o l’uovo o qualsiasi combinazione spermatozoo-uovo, che ha un futuro come il nostro.
Come questa risposta chiarisce, l’argomento di Marquis richiede che ciò che in seguito avrà esperienze e attività di valore sia la stessa entità, lo stesso organismo biologico, dell’embrione. L’obiezione di identità rifiuta questo presupposto. Secondo alcune teorie dell’identità personale (generalmente motivate da esperimenti di pensiero che coinvolgono trapianti di cervello o di cerebro), ognuno di noi non è un organismo biologico ma piuttosto una mente incarnata o una persona (nel senso di John Locke) che viene in esistenza quando il cervello dà origine a certe capacità psicologiche sviluppate. Se uno di questi punti di vista è corretto, l’argomento di Marquis è destinato a fallire; perché l’embrione (anche il feto precoce, privo delle relative capacità psicologiche) non avrebbe esso stesso un futuro di valore, ma avrebbe semplicemente il potenziale di dare origine a un’entità diversa, una mente incarnata o una persona, che avrebbe un futuro di valore. Il successo dell’argomentazione di Marquis dipende quindi dalla considerazione che si preferisce dell’identità personale.
L’obiezione degli interessi sostiene che ciò che rende l’omicidio sbagliato non è solo la privazione di un futuro di valore, ma la privazione di un futuro in cui si ha un interesse. L’embrione non ha alcun interesse cosciente nel suo futuro, e quindi (conclude l’obiezione) ucciderlo non è sbagliato. Il difensore delle argomentazioni marchesali può, tuttavia, dare il controesempio dell’adolescente suicida che non ha alcun interesse per il suo futuro, ma uccidere il quale è comunque sbagliato e omicidio. Se l’avversario risponde che si può avere un interesse per il proprio futuro senza avere un interesse per esso, allora il difensore dell’argomentazione marchesale può sostenere che questo vale per l’embrione. Allo stesso modo, se un avversario sostiene che ciò che è cruciale è avere un futuro di valore che si vorrebbe, in condizioni ideali, preservare (sia che si desideri effettivamente preservarlo o meno), allora il difensore può chiedere perché l’embrione non vorrebbe, in condizioni ideali, preservare il suo futuro.
L’obiezione di uguaglianza sostiene che l’argomento di Marquis porta a disuguaglianze inaccettabili. Se, come sostiene Marquis, l’uccisione è sbagliata perché priva la vittima di un futuro di valore, allora, poiché alcuni futuri sembrano contenere molto più valore di altri – un bambino di 9 anni ha un futuro molto più lungo di un novantenne, il futuro di una persona della classe media ha molto meno dolore e sofferenza gratuiti di qualcuno in estrema povertà – alcune uccisioni risulterebbero essere molto più sbagliate di altre. Ma poiché questo è fortemente controintuitivo (la maggior parte delle persone crede che tutti gli omicidi siano ugualmente sbagliati, a parità di altre condizioni), l’argomento di Marquis deve essere sbagliato. Alcuni scrittori hanno concluso che l’erroneità dell’uccisione non deriva dal danno che causa alla vittima (poiché questo varia notevolmente tra le uccisioni), ma dalla violazione da parte dell’uccisione del valore intrinseco o della personalità della vittima. Tuttavia, tali conti possono essi stessi affrontare problemi di uguaglianza, e così l’obiezione di uguaglianza può non essere decisiva contro l’argomento di Marquis.
L’obiezione di connessione psicologica sostiene che un essere può essere seriamente danneggiato dall’essere privato di un futuro di valore solo se ci sono sufficienti connessioni psicologiche – sufficienti correlazioni o prosecuzioni di memoria, credenza, desiderio e simili – tra l’essere come è adesso e l’essere come sarà quando vivrà il futuro di valore. Poiché ci sono poche connessioni psicologiche tra l’embrione e il suo sé successivo, si conclude che privarlo del suo futuro non lo danneggia seriamente (e quindi non è gravemente sbagliato). Una difesa di questa obiezione è probabile che si basi, come per certe visioni dell’identità personale, su esperimenti di pensiero che coinvolgono scambi di cervello o di cervelli; e questo può renderla implausibile per alcuni lettori.
L’argomento dei diritti corporeiModifica
Nel suo noto articolo “Una difesa dell’aborto”, Judith Jarvis Thomson sostiene che l’aborto è in alcune circostanze ammissibile anche se l’embrione è una persona e ha diritto alla vita, perché il diritto alla vita dell’embrione è sovrastato dal diritto della donna di controllare il suo corpo e le sue funzioni di supporto vitale. Il suo argomento centrale coinvolge un esperimento del pensiero. Thomson ci chiede di immaginare che un individuo (chiamato Bob) si svegli nel letto accanto a un famoso violinista. Quest’ultimo è incosciente con una malattia fatale ai reni; e poiché solo Bob ha il giusto gruppo sanguigno per aiutarlo, la Società degli amanti della musica ha rapito Bob e ha collegato il suo sistema circolatorio a quello del violinista in modo che i reni di Bob possano filtrare i veleni dal suo sangue così come il suo. Se il violinista viene scollegato da Bob adesso, morirà; ma tra nove mesi si riprenderà e potrà essere scollegato in sicurezza. Thomson ritiene che si possa lecitamente staccare la spina al violinista anche se questo lo ucciderà. Il diritto alla vita, dice Thomson, non implica il diritto di usare il corpo di un’altra persona, e così nel disconnettere il violinista non si viola il suo diritto alla vita ma semplicemente lo si priva di qualcosa – l’uso del corpo di un’altra persona – a cui non ha diritto. Allo stesso modo, anche se il feto ha diritto alla vita, non ha il diritto di usare il corpo e le funzioni di supporto vitale della donna incinta contro la sua volontà; e quindi abortire la gravidanza è ammissibile almeno in alcune circostanze. Tuttavia, Thomson nota che il diritto della donna all’aborto non include il diritto di insistere direttamente sulla morte del bambino, nel caso in cui il feto sia vitale, cioè capace di sopravvivere al di fuori dell’utero.
I critici di questo argomento sono generalmente d’accordo che staccare la spina al violinista è lecito, ma sostengono che ci sono disanalogie moralmente rilevanti tra lo scenario del violinista e i casi tipici di aborto. L’obiezione più comune è che lo scenario del violinista, che coinvolge un rapimento, è analogo solo all’aborto dopo uno stupro. Nella maggior parte dei casi di aborto, si dice, la donna incinta non è stata violentata ma ha avuto rapporti sessuali volontariamente, e quindi o ha tacitamente acconsentito a permettere all’embrione di usare il suo corpo (l’obiezione del tacito consenso), oppure ha il dovere di sostenere l’embrione perché la donna stessa ha fatto sì che avesse bisogno del suo corpo (l’obiezione della responsabilità). Altre obiezioni comuni si basano sull’affermazione che l’embrione è il figlio della donna incinta mentre il violinista è un estraneo (l’obiezione estraneo contro prole); che l’aborto uccide l’embrione mentre staccare la spina al violinista lo lascia semplicemente morire (l’obiezione uccidere contro lasciare morire); o, analogamente, che l’aborto causa intenzionalmente la morte dell’embrione mentre staccare la spina al violinista causa semplicemente la morte come effetto collaterale previsto ma non voluto (l’obiezione intendere contro prevedere; cfr. la dottrina del doppio effetto).
I difensori dell’argomentazione di Thomson – in particolare David Boonin – rispondono che le presunte disanalogie tra lo scenario del violinista e i casi tipici di aborto non reggono, o perché i fattori a cui i critici fanno appello non sono veramente moralmente rilevanti, o perché quei fattori sono moralmente rilevanti ma non si applicano all’aborto nel modo che i critici hanno sostenuto. I critici hanno a loro volta risposto agli argomenti di Boonin.
Sono stati proposti scenari alternativi come rappresentazioni più accurate e realistiche delle questioni morali presenti nell’aborto. John Noonan propone lo scenario di una famiglia che è stata ritenuta responsabile della perdita delle dita per congelamento subita da un ospite a cena che si è rifiutato di permettere di rimanere per la notte, anche se fuori faceva molto freddo e l’ospite mostrava segni di essere malato. Si sostiene che proprio come non sarebbe ammissibile rifiutare una sistemazione temporanea all’ospite per proteggerlo da danni fisici, non sarebbe ammissibile rifiutare la sistemazione temporanea di un feto.
Altri critici sostengono che c’è una differenza tra mezzi artificiali e straordinari di conservazione, come il trattamento medico, la dialisi dei reni e le trasfusioni di sangue, e mezzi normali e naturali di conservazione, come la gestazione, il parto e l’allattamento. Essi sostengono che se un bambino fosse nato in un ambiente in cui non ci fosse un sostituto disponibile per il latte materno della madre, e il bambino dovesse allattare o morire di fame, la madre dovrebbe permettere al bambino di allattare. Ma la madre non avrebbe mai dovuto fare una trasfusione di sangue al bambino, indipendentemente dalle circostanze. La differenza tra l’allattamento al seno in quello scenario e le trasfusioni di sangue è la differenza tra la gestazione e il parto da un lato, e l’uso del proprio corpo come una macchina per la dialisi dei reni dall’altro.
Rispetto della vita umanaModifica
Un argomento contro il diritto all’aborto si appella al valore (secolare) di una vita umana. Il pensiero è che tutte le forme di vita umana, incluso il feto, sono intrinsecamente preziose perché sono collegate ai nostri pensieri sulla famiglia e la genitorialità, tra gli altri aspetti naturali dell’umanità. Così, l’aborto può esprimere gli atteggiamenti sbagliati verso l’umanità in un modo che manifesta il carattere vizioso. Questa visione è rappresentata da alcune forme di Umanesimo e dalla filosofa morale Rosalind Hursthouse nel suo articolo ampiamente antologizzato “Virtue Theory and Abortion”. Pensare all’aborto in questo modo, secondo la Hursthouse, mostra l’irrilevanza dei diritti perché si può agire con cattiveria nell’esercizio di un diritto morale. Per esempio, lei dice: “L’amore e l’amicizia non sopravvivono all’insistenza costante delle loro parti sui loro diritti, né le persone vivono bene quando pensano che ottenere ciò a cui hanno diritto sia di importanza preminente; danneggiano gli altri e danneggiano se stessi”. Hursthouse sostiene che la fine di una vita umana è sempre una questione seria e che l’aborto, quando è sbagliato, è sbagliato perché viola il rispetto per la vita umana.