Etnográfica

2Riflettendo la natura “pendolare” della conoscenza antropologica (Barrett 1984), queste apparentemente nuove inclinazioni globaliste dell’antropologia non sono senza precedenti. Alcuni di questi precedenti sono piuttosto recenti, come nel caso delle esplorazioni antropologiche degli incontri tra “l’Occidente e il resto” sviluppate da autori come Eric Wolf (1997) e Sidney Mintz (1986). Altri sono più remoti. Il diffusionismo, che è stato uno dei principali paradigmi antropologici in Germania, Stati Uniti e Gran Bretagna dagli anni 1890 agli anni 1920, è un caso esemplare. La teoria dell’acculturazione è un altro. Sviluppata negli anni ’30 e ’40 da antropologi nordamericani influenzati dal diffusionismo di Boas, la teoria dell’acculturazione, sebbene non sia mai stata ampiamente diffusa nell’antropologia tradizionale, è stata tuttavia centrale negli studi sui contatti tra diversi gruppi di nativi americani e nella nascita degli studi sugli afroamericani. La sua influenza negli studi antropologici al di fuori degli Stati Uniti, specialmente in Brasile, fu anche di grande importanza.

3Dalgrado la loro importanza, sia il diffusionismo che la teoria dell’acculturazione sono stati spesso relegati ai margini della storia dell’antropologia. Henrika Kuklick (1991), nel suo libro sulla storia dell’antropologia sociale britannica, per esempio, menziona appena l’influenza del diffusionismo nella tarda opera di W. H. R. Rivers. E anche l’affiliazione diffusionista di Boas, come Brad Evans (2006) ha sostenuto in modo convincente, è stata minimizzata nella storia dell’antropologia nordamericana. Data questa amnesia disciplinare, i possibili contributi del diffusionismo e della teoria dell’acculturazione alla comprensione antropologica dei flussi globali di persone e cultura sono stati spesso ignorati o, in alcuni casi, liquidati come irrilevanti per l’agenda globalista.

4 Alcuni autori hanno recentemente proposto un approccio più sensibile a questi argomenti. Nel caso del diffusionismo, Ulf Hannerz (1997), Arnd Schneider (2003) e Hans Hahn (2008), per esempio, hanno sottolineato le preoccupazioni comuni di diffusionisti e globalisti. Allo stesso modo, Melville Herskovits, per molto tempo una figura scomparsa negli annali di storia dell’antropologia e uno dei protagonisti centrali della teoria dell’acculturazione, è stato riscoperto da antropologi e storici dell’antropologia nordamericani, come Walter Jackson (1986), Jerry Gershenhorn (2004) o Kevin Yelvington (2006b). Data l’influenza decisiva di Herskovits nella nascita e nel consolidamento degli studi afroamericani (un campo intellettuale con una notevole autonomia all’interno dell’antropologia modernista mainstream), la valutazione del suo lavoro è stata nella maggior parte dei casi di portata limitata e i suoi possibili contributi all’agenda globalista sono stati trascurati.

5 In questo articolo voglio approfondire questi “collegamenti mancanti” tra gli approcci antropologici passati alla diffusione e al contatto culturale e gli attuali impegni antropologici con la globalizzazione. Mi concentrerò essenzialmente su due autori che hanno giocato un ruolo importante nello sviluppo della teoria dell’acculturazione: Melville Herskovits e Roger Bastide. Herskovits può essere visto come l’autore più importante nella tematizzazione della teoria dell’acculturazione, che vedeva come un aggiornamento modernista del primo diffusionismo. Il lavoro di Bastide, come dimostrato da Fernanda Peixoto (2000), è caratterizzato da una più ampia gamma di influenze teoriche, dalle teorie del mestiçagem di Gilberto Freyre (Freyre 1957) alla sociologia francese e alla teoria psicoanalitica. Tuttavia i suoi scritti sulle religioni afroamericane e le “Americhe nere” sono stati fortemente influenzati dalla teoria dell’acculturazione. Per quanto riguarda i globalisti, mi riferirò non solo ad autori che affrontano esplicitamente le questioni della globalizzazione culturale, ma anche ad autori che, nonostante la mancanza di riferimenti espliciti alla globalizzazione, trattano questioni relative alla storia culturale e al movimento contemporaneo di persone e culture.

6La prima sezione dell’articolo è dedicata ad una rivalutazione della teoria dell’acculturazione. Dopo una presentazione generale dei suoi aspetti principali, passerò in rassegna criticamente alcune critiche diffuse al lavoro di Herskovits e Bastide e valuterò i modi in cui le loro intuizioni teoriche possono rivelarsi utili ai nostri impegni contemporanei con la globalizzazione. Come argomenterò più in dettaglio, il fatto che la teoria dell’acculturazione possa fornire alcuni spunti interessanti per le attuali sfide antropologiche non significa che non siano necessari nuovi strumenti analitici se si vuole raggiungere una comprensione più complessa delle attuali difficoltà della globalizzazione. La seconda parte dell’articolo propone alcuni esempi di quelle che potrebbero essere alcune delle preoccupazioni di un’antropologia dedicata allo studio dei flussi contemporanei di persone e cultura.

Un abbozzo di teoria dell’acculturazione

7La teoria dell’acculturazione può essere vista come una tappa successiva nel processo di sviluppo del diffusionismo, che ha avuto un ruolo decisivo nella formazione dell’antropologia nordamericana a partire dagli anni ’90 del XIX secolo, quando le idee di Boas iniziarono a sostituire la miscela di evoluzionismo sociale e pensiero razziale “scientifico” fino ad allora prevalente negli USA. Tra la fine degli anni ’20 e l’inizio degli anni ’30, tuttavia, il dominio del diffusionismo nell’antropologia nordamericana cominciò ad essere messo in discussione da alcuni discepoli di Boas che erano più interessati al funzionamento sincronico della cultura che ai suoi contorni storicisti. Patterns of Culture (1934) di Ruth Benedict giocò un ruolo decisivo in questo movimento. Ribellandosi alla visione della cultura come una combinazione arbitraria di “brandelli e pezze” (Lowie 1920) e all’enfasi diffusionista sulla circolazione di elementi culturali isolati, Benedict sottolineò il modo in cui l’integrazione, invece che l’accrescimento disparato, era una forza importante nel funzionamento della cultura.

8L’integrazione culturale non era in principio incompatibile con un approccio storico alla cultura (vedi Rosenblatt 2004). Tuttavia, la convinzione implicita che l’integrazione culturale fosse qualcosa di pertinente alla longue durée, combinata con l’impatto del passaggio malinowskiano dalla diacronia alla sincronia, ha portato alla graduale subalternità del diffusionismo nell’antropologia nordamericana. Questa subalternità non significa che le preoccupazioni storiche dell’antropologia boasiana – ciò che Daniel Rosenblatt ha definito il suo “particolarismo storico” (2004) – siano improvvisamente scomparse dall’antropologia nordamericana. Insieme alle prime esplorazioni della nuova visione “configurazionalista” (Rosenblatt 2004) della cultura, alcune importanti opere del diffusionismo continuarono ad essere pubblicate negli anni ’30 e ’40. Allo stesso tempo, alcuni aspetti centrali del diffusionismo venivano attivamente rimodellati, al fine di soddisfare alcune delle sue fragilità percepite e di affrontare nuove sfide.

9La teoria dell’acculturazione fu il risultato principale di queste revisioni critiche. Coinvolgendo autori diversi come Robert Redfield, Ralph Linton, Paul Radin e Melville Herskovits, la teoria dell’acculturazione – che influenzò anche la monografia di Mead su The Changing Culture of an Indian Tribe (1932) – fu responsabile di due importanti cambiamenti nel classico approccio diffusionista al contatto culturale. Mentre i diffusionisti della prima generazione erano interessati soprattutto al contatto tra le diverse culture native americane, i teorici dell’acculturazione privilegiarono le conseguenze culturali dell’occidentalizzazione tra le culture native americane e più tardi tra le culture africane nel Nuovo Mondo. Questi contatti potevano essere osservati “sul posto” (Herskovits 1948: 525), cioè non erano dedotti congetturalmente, come nel caso delle interazioni tra culture non occidentali. I teorici dell’acculturazione furono così in grado di aggirare una delle principali accuse contro il diffusionismo classico. La loro visione della diffusione era processuale, più interessata alla storia in divenire che alla storia come narrazione delle cose passate. Passare dalla diffusione all’acculturazione significava anche una maggiore attenzione al contesto, o per dirla in altro modo, dalle esternalità della circolazione culturale di tratti isolati ai processi interni di reazione alle influenze culturali straniere. I teorici dell’acculturazione erano quindi in grado di sintonizzare il diffusionismo con l’antropologia modernista e la sua enfasi sulla totalità culturale sincronica. Stanley Barrett ha proposto il concetto di “teoria del salvataggio” per descrivere il modo in cui una teoria sotto attacco è costretta a rivedere il suo “orientamento originale” al fine di accogliere la crescente critica (1984: 84-85). La teoria dell’acculturazione può essere vista in termini simili – come un aggiornamento modernista della prima teoria del diffusionismo, sviluppata in risposta alle sue inadeguatezze percepite.

11Il rapporto di Bastide con la teoria dell’acculturazione si sviluppò più tardi e fu soprattutto il risultato del suo interesse per le religioni afro-brasiliane, che iniziò a metà degli anni Quaranta e portò alla pubblicazione di due opere importanti, O Candomblé da Bahia (1958) e Les Religions Africaines au Brésil (1960). Mentre il suo libro del 1958 sul candomblé, incentrato sull’idea dell’autenticità africana del rituale, era piuttosto immune da idee di mescolanza culturale, il suo libro completo del 1960 sulle religioni afro-brasiliane era fortemente segnato da preoccupazioni di acculturazione. Le fonti di queste preoccupazioni erano diverse. È stata sottolineata l’importanza della familiarità di Bastide con la visione di Gilberto Freyre del mestiçagem come caratteristica distintiva della cultura brasiliana e con i lavori di Nina Rodrigues sul sincretismo come uno degli aspetti principali delle religioni africane in Brasile (Peixoto 2000). Ma Les Religions Africaines au Brésil fu anche influenzato dal lavoro di Herskovits sulle culture afroamericane. Il dialogo tra i due antropologi fu piuttosto ambivalente. Da un lato Bastide era ansioso di sottolineare le differenze tra lui e Herskovits: la sua versione della teoria dell’acculturazione, influenzata dalla sociologia francese, introduceva aspetti sociologici che sarebbero mancati nell’analisi di Herskovits. D’altra parte, e nonostante le sue vocali critiche a Herskovits, alcuni argomenti centrali sviluppati da Bastide – riguardanti per esempio i diversi gradi di acculturazione delle religioni afro-brasiliane – erano chiaramente influenzati da Herskovits. Da questo punto di vista, il lavoro di Bastide può essere considerato come una progenie tardiva, anche se riluttante, dell’impegno herskovitiano con la teoria dell’acculturazione.

La teoria dell’acculturazione e i suoi scontenti

12Seguendo le recenti rivalutazioni del diffusionismo da parte di Hannerz (1997), Schneider (2003) Evans (2006) e Hahn (2008), si potrebbe iniziare sottolineando le preoccupazioni comuni della teoria dell’acculturazione e dell’antropologia della globalizzazione culturale.

13 Entrambe sono interessate ai fenomeni di movimento e flusso di persone e forme culturali. Anche i contesti specifici in cui questi fenomeni sono stati esplorati condividono alcune somiglianze. I teorici dell’acculturazione avevano un particolare interesse per la religione e il rituale, come è evidente sia nelle loro esplorazioni del candomblé afro-brasiliano e del voudou haitiano, sia negli studi sulle danze dei fantasmi e dei profeti tra diversi gruppi nativi americani. In entrambi i casi, l’attenzione era concentrata sugli incontri culturali e sulle fratture, spesso segnate dalla violenza, tra “l’Occidente e il resto”. I globalisti, si può dire, hanno ampliato la gamma tematica e geografica delle loro osservazioni. Ma la religione e il rituale continuano a giocare un ruolo importante nell’agenda globalista, come dimostra il numero crescente di rivisitazioni delle religioni afro-americane o il crescente corpo di letteratura sul neopentecostalismo e il cattolicesimo carismatico nel continente americano e altrove. Hanno anche esteso la loro attenzione verso una vasta gamma di flussi culturali. Tuttavia, essi mantengono un forte interesse per i flussi globali connessi con “l’Occidente e il resto”.

14 Lavorando con fenomeni simili in contesti simili, sebbene estesi, i teorici dell’acculturazione e i globalisti hanno anche sviluppato concetti simili. Mentre Herskovits considerava il contatto culturale in termini di acculturazione, i globalisti hanno parlato di ibridazione, ibridi e ibridità, espressioni che si possono trovare anche in alcuni testi dei teorici dell’acculturazione. Tuttavia, secondo la narrativa ancora dominante, queste somiglianze coesistono con differenze significative tra i due approcci. Infatti, nonostante alcuni autori più simpatici, tra cui quelli citati sopra, la maggior parte degli antropologi ha adottato un approccio più conflittuale nei confronti della teoria dell’acculturazione, dominato da critiche differenzianti: “noi” possiamo eventualmente studiare gli stessi fenomeni che “loro” studiavano un tempo, ma “noi” li studiamo in modo molto diverso.

16Non è mio obiettivo negare le reali differenze tra le nostre preoccupazioni contemporanee e i teorici dell’acculturazione. In un certo senso – come sosterrò più avanti – possiamo e dobbiamo essere più radicali nei confronti dei loro limiti. Tuttavia, penso che si dovrebbe iniziare sottolineando il modo in cui il nostro attuale interesse per i flussi, i limiti e gli ibridi – per citare Ulf Hannerz (1997) – può beneficiare di modalità di dialogo più complesse con autori come Herskovits e Bastide.

Rileggere la teoria dell’acculturazione (1)

17Questo dialogo richiede, prima di tutto, un approccio alla teoria dell’acculturazione più storicamente fondato di quello prodotto dai suoi critici, basato su una lettura sensibile dei testi e capace di produrre un approccio più sfumato delle sue prediche.

18 Pertanto, le inclinazioni africaniste di Herskovits devono essere comprese nel contesto della persistente alleanza tra antropologia e critica culturale negli Stati Uniti. Come dimostrato da diversi autori (ad esempio Jackson 1986; Gershenhorn 2004), le inclinazioni africaniste di Herskovits derivavano dal suo impegno politico per la causa del “progresso dei negri” negli Stati Uniti. Influenzato dall’Harlem renaissance e da W. E. B. Du Bois, Herskovits vedeva il recupero del passato africano tra gli afroamericani statunitensi come un passo importante verso l’empowerment politico “negro”. Per Herskovits, la negazione del passato africano del “negro” statunitense aveva fatto di lui “l’unico elemento del popolamento degli Stati Uniti che non ha un passato operativo se non nella schiavitù” (1998: 31). Il recupero del passato africano sarebbe un importante contributo all’orgoglio culturale nero e alla lotta contro la discriminazione razziale: “un popolo che nega il suo passato non può evitare di essere preda del dubbio sul suo valore oggi e sulle sue potenzialità per il futuro” (1998: 32). Come ha detto nel capitolo conclusivo di The Myth of the Negro Past in un tono più ottimista:

“Il riconoscimento da parte della maggioranza della popolazione di certi valori nella canzone e nella danza negra ha già accresciuto l’autostima dei negri e ha influenzato gli atteggiamenti dei bianchi verso i negri. Il fatto che il negro sia allo stesso modo orgoglioso di tutto il suo passato, così come si manifesta nei suoi costumi attuali, dovrebbe portare avanti queste tendenze” (1998: 299).

19 Fu quindi a causa del suo impegno per l’agenda antirazzista degli anni ’30 e ’40 che Herskovits si interessò così fortemente ai ritorni e alle origini africane. Il suo paradigma dell’africanismo non era tanto il risultato dei limiti teorici della teoria dell’acculturazione quanto una conseguenza di una scelta politica progressista riguardo al problema dei “negri” negli Stati Uniti.

20 Ecco perché il suo interesse politico per le radici africane non comportava una completa negazione empirica del cambiamento culturale. Nel caso di The Myth of the Negro Past, per esempio, si può sostenere che Herskovits era consapevole della misura in cui la cultura “negra” statunitense era stata influenzata da processi di trasformazione. Dopo tutto, la maggior parte delle prove che proponeva – dalla “monogamia progressiva” alle “chiese urlanti” e ai “Negro spirituals” – ne era una prova. Avendo precedentemente svolto un lavoro sul campo in Suriname, Trinidad, Haiti e Dahomey, Herskovits non poteva non essere consapevole della misura in cui il patrimonio africano era stato trasformato negli Stati Uniti. Ecco perché, in The Myth of the Negro Past, ha posto tanta enfasi sulla reinterpretazione e ha sostenuto il principio della “causalità multipla”, ammettendo così il ruolo della “schiavitù e dell’attuale scena economica e sociale” (1998 : 189) nella continuazione dell’eredità africana. Il sottotesto di The Myth of the Negro Past è che, nonostante le trasformazioni avvenute nel Nuovo Mondo, la cultura “negra” statunitense era ancora riconoscibilmente africana. Essendo evidente il primo punto, si concentrò sul secondo.

21 Che Herskovits fosse consapevole dei rischi che stava correndo è evidente nel suo lavoro successivo. Le sue “scale di intensità dell’africanismo nel Nuovo Mondo” (1966 ), dove gli africanismi negli Stati Uniti sono posti su uno sfondo comparativo, possono essere viste come un’ammissione degli eccessi dell’entusiasmo africanista di The Myth of Negro Past. Allo stesso modo, in alcuni degli articoli che scrisse negli anni Cinquanta, Herskovits era ansioso di ammettere i suoi iniziali eccessi africanisti: la reazione all’opinione diffusa “che l’Africa non avesse un ruolo funzionante nella cultura negra del Nuovo Mondo costrinse a porre un accento troppo enfatico su questi riporti africanisti. Inevitabilmente, questo ha oscurato la valutazione di altri fattori storici che erano ugualmente operativi” (1966: 36). E continua aggiungendo con enfasi che nel Nuovo Mondo “la purezza della ritenzione è l’eccezione, non la regola” (1966: 36) e la reinterpretazione il modello dominante.

22 Uno spostamento più sostenuto dallo studio delle origini africane alla valutazione del contesto del Nuovo Mondo dovrebbe aspettare, come hanno sostenuto Sidney Mintz e Richard Price (2003), una seconda generazione di studiosi afro-americani. Si può affermare, tuttavia, che Herskovits ha aperto la strada a una tale rivalutazione della dialettica delle ritenzioni e delle reinterpretazioni nelle culture afroamericane.

23Il contesto storico può quindi darci una comprensione più sfumata e sensibile delle difficoltà di Herskovits rispetto al solito approccio presentista, basato per lo più su meccanismi di distinzione accademica che tendono a enfatizzare eccessivamente le possibili differenze tra “ora” e “allora”.

24Non sto dicendo che tutti i giudizi contemporanei di Herskovits e di altri teorici dell’acculturazione siano fuorvianti. Per esempio, l’agenzia – nel senso post-moderno della parola – è effettivamente assente dalle preoccupazioni di Herskovits sull’acculturazione, anche se Herskovits non era del tutto ignaro del ruolo dell’individuo nella cultura. Così, come ha sottolineato Walter Jackson, in Rebel Destiny (Herskovits e Herskovits 1934) “gli Herskovits discussero in forma narrativa le personalità di diversi saramacchiani” (Jackson 1986: 111). Allo stesso modo, nella sua critica alla definizione di acculturazione proposta dal Social Science Research Council (1938, 1948) Herskovits sottolineò anche il fatto che il contatto delle culture non era solo il contatto tra gruppi o frazioni di gruppi, ma anche il contatto mediato da singoli individui. Nell’Uomo e le sue opere il capitolo sulla variazione culturale si pone come un approccio più sensibile all’interazione tra cultura e individuo rispetto a quello proposto da altri autori nordamericani coevi, come Benedict e Mead. Nonostante questi esempi, l’agency non era in realtà una parte importante dell’agenda teorica di Herskovits, come Matory ha sostenuto in modo convincente (2006: 157-164). Né poteva esserlo. L’invisibilità teorica ed empirica dell’agency era in realtà una caratteristica distintiva di quasi tutte le scuole antropologiche dell’antropologia modernista. Sostenendo un approccio olistico alla realtà, l’antropologia modernista era per definizione indifferente ai reali intrecci tra modelli culturali (o strutture sociali) e inventiva individuale. La teoria dell’acculturazione – almeno nel suo stile herskovitsiano – non faceva eccezione. Come ha detto Sally Price: per Herskovits “la storia ha spesso assunto la forma di processi da continente a continente, coinvolgendo i popoli più che le persone, e discernendo in gran parte attraverso confronti da cultura a cultura” (2006: 89; corsivo mio).

26Alcuni di questi argomenti sono veri anche per Bastide. Le sue inclinazioni africaniste sono più evidenti in O Candomblé da Bahia (2005), dove risultano da una strana combinazione del “punto di vista indigeno” degli specialisti rituali interessati a sottolineare la purezza africana dei rituali Nagô con il fascino esercitato da Bastide stesso sull’interpretazione di Marcel Griaule delle complessità del pensiero africano (Peixoto 2000: 109-110, 123-124). Il ruolo di Griaule nel pensiero di Bastide deve essere sottolineato: come si ammette di solito, la saga Dogon iniziata da Griaule fu a suo tempo una delle più serie sfide alle nozioni prevalenti di inferiorità africana. A suo modo l’africanismo di Bastide era quindi sovradeterminato, come in Herskovits, da questioni di empowerment. Bisogna anche aggiungere che il ruolo dell’africanismo è stato eccessivamente enfatizzato da diverse letture dell’opera di Bastide. Così, se invece di concentrarsi su O Candomblé da Bahia ci si concentra su Les Religions Africaines au Brésil (1960), è giusto notare che questo secondo libro trasmette un’interpretazione molto più complessa delle religioni afro-brasiliane, in cui il contesto culturale e sociologico gioca un ruolo chiave nello studio dei processi acculturativi delle religioni di origine africana in Brasile. Allo stesso modo, in Les Amériques Noires (1967) alcuni particolari sincretismi del Nuovo Mondo erano visti come una terza cultura instabile tra le radici africane e le imposizioni culturali occidentali.

27Non si può nemmeno dire che Bastide fosse indifferente alle questioni di potere. Al contrario, Bastide vedeva gli africanismi nel Nuovo Mondo come espressione della resistenza africana alla violenza fisica e simbolica occidentale:

“La civilisation africaine (et la religion en est parte intégrante) est devenue au Brésil une ‘sous-culture’ de groupe. Elle va donc se trouver engagé dans la lutte de classes, dans le dramatique effort de l’esclave pour échapper à une situation de subordination à la fois économique et sociale” (1960: 107, enfasi mia).

28 Il fatto che Les Religions Africaines au Brésil dedichi due capitoli alla discussione di questioni di dominio e resistenza – “Le proteste degli schiavi e la religione” (cap. III) e “L’elemento religioso nelle lotte razziali” (cap. IV) – è anche indicativo dell’importanza che Bastide attribuisce alla dimensione politica delle religioni afro-brasiliane.

29 In un numero del 2004 di American Anthropologist alcuni antropologi hanno contestato gli sforzi de-costruzionisti diretti al concetto di cultura che hanno pervaso il mondo accademico nordamericano alla fine del XX secolo (ad esempio Bunzl 2004; Bashcow 2004; Rosenblatt 2004). Essi non contestano che nuove questioni siano state aggiunte all’agenda classica della cultura. Ma sottolineano il fatto che una lettura più attenta dei classici mostra come alcune delle preoccupazioni alla base delle riformulazioni postmoderne della cultura non erano assenti in autori diversi come Boas, Benedict o Sapir. Sulla stessa linea, Michel-Rolph Trouillot ha osservato che l’antropologia contemporanea ha adottato una visione distorta del suo passato. Valorizzando “la novità sull’accumulazione”, la maggior parte degli antropologi propende per “un rifiuto troppo forte dei pensatori precedenti” anche se le loro affermazioni “che la ruota è stata appena inventata non sono sempre sostenute una volta che il pacchetto è aperto” (2003: 119). Contro tali posizioni, Trouillot sostiene una strategia basata sia sull’abbraccio esplicito di “un’eredità disciplinare come condizione necessaria per la pratica attuale” sia sull’identificazione di “cambiamenti specifici che aiutano a ridefinire la pratica” (2003: 119). L’approccio che propongo è simile. Dovremmo riformulare i termini del nostro dialogo con la teoria dell’acculturazione. Prima di sottolineare troppo frettolosamente le nostre divergenze, dovremmo tornare ai testi originali e sondare il modo in cui gli autori classici hanno trattato le questioni che stiamo affrontando.

Rileggere la teoria dell’acculturazione (2)

30Oltre a riformulare le critiche attuali, la nostra rivalutazione della teoria dell’acculturazione dovrebbe anche sottolineare i modi in cui alcune delle questioni che tendiamo ad affrontare come nuove ed esclusivamente legate alla globalizzazione contemporanea, sono già state affrontate dai teorici dell’acculturazione.

31 Alcune di queste questioni sono metodologiche. Consideriamo per esempio i recenti appelli al lavoro sul campo multisituato. Questo è qualcosa di solito presentato come un nuovo modo di fare fieldwork. George Marcus lo ha definito come “una modalità ancora emergente di etnografia” (1998: 80) che “si allontana dai singoli siti e dalle situazioni locali dei disegni di ricerca etnografica convenzionali per esaminare la circolazione dei significati culturali, degli oggetti e delle identità in uno spazio-tempo diffuso” (1998: 80). È interessante notare che la novità di questo strumento di ricerca non è dopo tutto così assoluta come Marcus la mette inizialmente. Più avanti nel suo articolo fornisce alcuni esempi di monografie che hanno anticipato questa “modalità ancora emergente di etnografia” che includono – abbastanza ironicamente – gli Argonauti del Pacifico occidentale di Malinowski.

32Quello che vorrei sottolineare, seguendo gli acuti commenti di Gupta e Ferguson (1987) sui modelli alternativi di fieldwork, è la relazione tra la teoria dell’acculturazione e diverse forme di quello che oggi viene chiamato fieldwork multisito. Questi modelli alternativi di etnografia derivano dall’indagine estensiva che, come ha dimostrato George Stocking (1983, 1995), è stata una fase trascurata nella storia dell’invenzione del fieldwork malinowskiano classico. Essendo la modalità di ricerca etnografica dominante tra i primi diffusionisti, l’indagine estensiva presentava un problema: sebbene il numero di osservazioni fosse sufficiente per stabilire probabili percorsi di circolazione delle forme culturali, ogni osservazione si rivelava troppo sottile per specificare le modalità di acculturazione. I teorici dell’acculturazione cercarono di costruire nuovi modi per conciliare questa enfasi sulla circolazione e la richiesta di un’osservazione spessa. L’intera storia della ricerca di Herskovits, che ha fatto ricerche sul campo in Suriname, Trinidad, Haiti, Dahomey e Brasile, esaminando sempre gli stessi problemi, può essere vista come un esempio di una vecchia e più impegnativa versione del lavoro sul campo multisituato. Allontanandosi dalla strategia modernista del lavoro sul campo “un osservatore / un luogo / un tempo” (Trouillot 2003), i viaggi atlantici di Herskovits erano esperimenti pionieristici con luoghi e tempi multipli. La sua stretta supervisione teorica di diversi ricercatori brasiliani – come Octavio Eduardo, René Ribeiro e Ruy Coelho – potrebbe anche essere vista come un tentativo di approccio alla moltiplicazione degli osservatori.

33Oltre a trattare questioni metodologiche simili a quelle che stiamo affrontando, la teoria dell’acculturazione ha anche sviluppato concetti e osservazioni teoriche che possono essere utili al nostro attuale interesse sulle questioni della globalizzazione culturale. Farò tre esempi.

34 Il primo riguarda il punto di vista di Herskovits sull’acculturazione. Come accennato sopra, l’approccio di Herskovits all’acculturazione è più complesso di quanto solitamente ammesso dai suoi critici. Da una precedente visione assimilazionista dell’acculturazione, Herskovits è passato a una visione molto più elaborata delle forme e degli esiti dei processi di contatto tra le culture, in cui concetti come convergenza, ritenzione, sincretismo, reinterpretazione e contro-acculturazione hanno giocato un ruolo di primo piano. Il concetto di convergenza – che ha le sue radici nel primo diffusionismo – sta nel lavoro di Herskovits come un mezzo per ammettere una terza via tra l’invenzione indipendente e la diffusione. Sebbene Herskovits – come la maggior parte dei diffusionisti – sottolineasse la diffusione come il principale meccanismo della storia umana, non escludeva l’idea che in alcuni casi le somiglianze tra elementi culturali potessero derivare da un’invenzione indipendente.

35 Per quanto riguarda il sincretismo e la reinterpretazione, essi stanno nel lavoro di Herskovits come i due strumenti concettuali più importanti per sondare i processi di innovazione culturale derivanti dai contatti tra culture. Segnando “tutti gli aspetti del cambiamento culturale”, si applicano al “processo attraverso il quale vecchi significati sono attribuiti a nuovi elementi o attraverso il quale nuovi valori cambiano il significato culturale di vecchie forme” (1948: 553). Il prestito (o imposizione), il mantenimento, il cambiamento e l’amalgama sono elementi chiave di entrambi i processi, che, secondo Herskovits, sono spesso bidirezionali. Così, in The Myth of the Negro Past, Herskovits ha sostenuto che forme sincretiche di cristianesimo battista “negro” sono state centrali nel revivalismo religioso bianco nordamericano. Come ha detto, “Nel Nuovo Mondo, l’esposizione dei bianchi alle pratiche negre e dei negri alle forme di culto europee non poteva non avere un’influenza su entrambi i gruppi, per quanto gli studenti possano essere inclini ad attribuire un’unica direzione al processo dai bianchi ai negri” (1948: 231, corsivo mio). Per quanto riguarda la contro-acculturazione, Herskovits la vedeva come una variante – basata sul rifiuto delle influenze esterne – dell’acculturazione. Avvenendo quando il contatto culturale implicava “il dominio di un popolo su un altro”, la contro-acculturazione assumeva la forma fondamentale di “movimenti contro l’acculturazione in cui un popolo arriva a sottolineare i valori dei modi di vita aborigeni, e a muoversi aggressivamente, in realtà o nella fantasia, verso la restaurazione di quei modi” (1948: 531).

36 Il secondo esempio riguarda le opinioni di Herskovits sui meccanismi sottostanti l’acculturazione. Uno dei principali obiettivi di Herskovits era spiegare perché alcuni aspetti delle culture africane nel Nuovo Mondo fossero più resistenti di altri. Il concetto di focalizzazione culturale era centrale nella sua analisi. Secondo Herskovits, il focus culturale è “quel fenomeno che dà a una cultura la sua particolare enfasi” (1966 : 59): “Più elementi nell’area di focalizzazione di una cultura ricevente saranno conservati rispetto a quelli che appartengono ad altri aspetti della cultura, essendo l’accettazione maggiore in quelle fasi della cultura più lontane dall’area focale” (1966 : 59). Tuttavia, oltre al focus culturale, altri fattori intervengono nell’interazione tra ritenzione e trasformazione, il più importante dei quali è il ruolo giocato dagli aspetti non coscienti della cultura, o, come dice Herskovits, “aspetti meno evidenti della cultura” (1998: 158). In The Myth of the Negro Past, per esempio, Herskovits ha sottolineato la tenacia culturale delle abitudini motorie in un modo che ricorda le nostre preoccupazioni contemporanee con l’habitus e l’embodiment (1998: 145-146, 219). Allo stesso modo, il suo approccio al sincretismo religioso nel Nuovo Mondo non era tanto interessato a individuare equivalenze tra elementi isolati quanto a sottolineare la continuità delle visioni del mondo. Così, fattori culturali come la presunta duttilità dei sistemi religiosi africani della costa occidentale, l’autonomia organizzativa delle comunità africane di credenti, e il ruolo giocato nelle religioni africane dalla possessione sono stati visti da Herskovits come responsabili del tono africano complessivo del cristianesimo battista “negro” negli Stati Uniti, anche in assenza di qualsiasi traccia materiale di rituale africano. L’accento era quindi posto sull’importante ruolo giocato nell’acculturazione da quegli aspetti della cultura “che sono portati sotto il livello della coscienza”: “l’imponderabile culturale” evidente in “modelli linguistici e stili musicali, tipi di abitudini motorie, sistemi di valore, codici di etichetta” (1966: 59). “Nelle situazioni di cambiamento, gli imponderabili culturali sono più resistenti degli elementi di cui le persone sono più coscienti” (1966 : 60).

37 Il terzo esempio riguarda la tematizzazione di Bastide dei contesti sociali dei processi di acculturazione. L’enfasi di Bastide su una “sociologie en profondeur” (1960: 22) è la differenza più importante tra il suo approccio all’acculturazione e le opinioni di Herskovits sull’argomento. Seguendo l’enfasi di Georges Gurvitch sull'”inquadramento sociale della religione”, l’attenzione di Bastide sulle dinamiche sociali delle religioni e delle culture afro-brasiliane prefigurava approcci più recenti al tema, come quelli proposti da Sidney Mintz e Richard Price (2003; vedi anche Matory 2006: 161). Per esempio, Bastide considerava certe condizioni sociali – come il sistema delle piantagioni o la concentrazione di schiavi liberi nelle aree urbane – come centrali per la sopravvivenza delle religioni africane, sebbene in forma sincretica, in Brasile (1960: 65-66). Egli considerava anche l’acculturazione come una sorta di tecnica per l’avanzamento sociale della popolazione nera brasiliana:

“L’acculturazione appare sotto il suo vero nome che è quello di essere una lotta per lo statuto sociale La civilisation des blancs a été désirée, commme technique de mobilité sociale, comme seule solution laissée, après l’échec de l’insurrection, pour sortir d’une situation insupportable; elle a été voulue délibérément, systématiquement” (Bastide 1960: 94).

38Nonostante la sua enfasi sui contesti sociali del sincretismo, la visione di Bastide della relazione tra il sociale e il culturale era tutt’altro che determinista. Da un lato, difendeva che per comprendere lo sviluppo delle religioni afrobrasiliane bisognava ammettere l’autonomia reciproca del sociale e del culturale. Questa era la ragione per cui forme religiose affini avrebbero potuto svilupparsi in contesti sociali così diversi come l’Africa e il Brasile: “les civilisations – scriveva – peuvent passer d’une structure à l’autre” (1960: 215). Allo stesso tempo, Bastide era consapevole di come le religioni afro-brasiliane fossero essenziali per la produzione di nuove forme sociali: “les religions afro-brésiliennes ne peuvent être comprises que si on les examine sous double perspective: d’un côté elles reflètent la structure de la société globale; de l’autre elles sont elles-mêmes créatrices de formes sociales” (1960: 223, enfasi mia).

39 I concetti e le osservazioni analitiche che abbiamo affrontato potrebbero fornire interessanti punti di partenza per la ricerca contemporanea sulla globalizzazione culturale. Permettetemi di iniziare con alcuni aspetti della tematizzazione dell’acculturazione di Herskovits. Sottolineando la reinterpretazione come una proprietà generale dei processi acculturativi, le preoccupazioni di Herskovits sono, in termini generali, simili a quelle condivise dalle riflessioni contemporanee sulla dialettica delle influenze globali e delle appropriazioni locali. Le attuali discussioni sui concetti di globalizzazione e localizzazione (Friedman 1990), appropriazione (Schneider 2003; Hahn 2008), riterritorializzazione (Inda e Rosaldo 2002) o attrito (Tsing 2005), pur introducendo nuove variabili, come il transnazionalismo o il mercato, condividono la stessa preoccupazione di reinterpretazione già presente nella teoria dell’acculturazione. In modo simile, l’attuale interesse per i processi di de-sincretizzazione e anti-sincretismo, nonostante Shaw e Stewart (1994) sostengano il contrario, può essere visto come un revival del forte interesse per la contro-acculturazione mostrato da diversi diffusionisti nordamericani nei loro studi sulle danze del sole e dei fantasmi dei nativi americani (Herskovits 1938). Il caso delle religioni afro-brasiliane di Sergipe (Brasile) studiato da Beatriz Dantas (1988) è anch’esso un caso esemplare. Sebbene Dantas cerchi di prendere le distanze dall’enfasi diffusionista di Bastide sulla purezza africana, tuttavia riconosce la forza di ciò che, nei termini di Herskovits (e Bastide), potrebbe essere chiamato i discorsi purificatori contro-acculturativi delle radici africane nei riti afro-brasiliani. Per quanto riguarda la convergenza, come ha suggerito Christoph Bruman (1998), essa potrebbe fornire un correttivo alla nostra dipendenza contemporanea dalle metafore della circolazione come modo esclusivo di affrontare la creatività e il cambiamento culturale. Potrebbe essere che alcuni processi che pensiamo come legati ai contatti tra le culture nelle condizioni della tarda globalizzazione si rivelino, a uno sguardo più attento, sviluppi convergenti che producono risultati apparentemente simili. Infine, le osservazioni dei globalisti sui modi in cui la periferia dialoga con il centro nel mondo globalizzato contemporaneo possono essere viste come una reminiscenza delle opinioni di Herskovits sull’acculturazione come un processo bidirezionale.

41Dopo un periodo di radicale decostruzione del concetto classico di cultura, segnato dalla fusione di cultura e identità, sembra che alcuni antropologi siano ora più attenti al “funzionamento invisibile, implicito e dietro le quinte della cultura” (Eriksen 2000; vedi anche Bruman 1999). Questo potrebbe fornire l’opportunità per una rivalutazione più approfondita delle opinioni di Herskovits sul ruolo giocato dagli “imponderabili” culturali nei processi di acculturazione.

42I punti di vista di Bastide sulle dimensioni sociali dei processi acculturativi possono anche fornire un interessante punto di partenza per una visione più completa dei processi contemporanei di ibridazione. Questi sono spesso interpretati, come ha sottolineato Aisha Kahn (2007), come dispositivi fluttuanti associati all’estetica del globale vs. il locale. Le idee di Bastide sull’implicazione reciproca di cultura e società offrono un importante correttivo a questa visione culturalista della creolizzazione. Non solo l’ibridazione è prodotta socialmente, ma riflette anche la distribuzione ineguale del potere tra gruppi sociali distinti e, soprattutto, alcuni dei suoi risultati – come i culti religiosi sincretici – sono essenziali nella produzione di nuove configurazioni sociali. Quest’ultimo punto dovrebbe essere sottolineato. Come ha recentemente sostenuto Bruno Latour (2005), la religione non è tanto uno specchio durkheimiano della coesione sociale, ma un luogo controverso per la produzione instabile della società. Roger Bastide avrebbe potuto aderire a questa visione costruttivista della religione, che ha effettivamente applicato in Les Religions Africaines au Brésil al regno delle religioni ibride brasiliane.

Dall’acculturazione alla globalizzazione

43Questo significa che la teoria dell’acculturazione e la globalizzazione sono la stessa cosa, e che siamo oggi dove eravamo cinquant’anni fa? Questo non è il mio argomento. Quello che sto dicendo è che dovremmo avere un dialogo più complesso con i teorici dell’acculturazione, basato su una giusta identificazione di ciò che possiamo imparare da loro e ciò che dobbiamo scoprire da soli. Invece di concentrarci su divergenze a volte immaginarie, dovremmo concentrarci sulle differenze che fanno la differenza. Alcuni antropologi e storici sono stati attivamente coinvolti nell’identificazione di tali differenze all’interno del campo di ricerca afroamericano (ad esempio Yelvington 2006a). Ma qui sarò più interessato ad alcune differenze che sono rilevanti per la più ampia agenda globalista.

44Una di queste differenze ha a che fare con i nuovi fenomeni che caratterizzano l’attuale fase della globalizzazione rispetto alle sue fasi precedenti. Anche se adottiamo una posizione conservatrice su questo tema, dobbiamo riconoscere che la globalizzazione contemporanea non solo ha moltiplicato e intensificato i flussi di persone, cultura e valori, ma è anche legata alla nascita di flussi di tipo inedito e senza precedenti. In questo senso, uno dei compiti che l’antropologia della globalizzazione culturale deve affrontare è l’aggiornamento empirico e teorico dei precedenti approcci ai fenomeni della dinamica culturale. Questo è un processo continuo.

45 Per esempio, sappiamo molto di più di quanto non sapessimo in precedenza sul turismo, uno di questi nuovi flussi di persone che è diventato così rilevante nell’attuale fase della globalizzazione. Il turismo è ovviamente fortemente associato a forme particolari di contatti culturali che i teorici dell’acculturazione studiavano sotto il titolo di acculturazione e che noi ora studiamo sotto diversi titoli come ibridazione, creolizzazione, ecc. García Canclini (1995), ha sottolineato come il turismo sia legato alle “culture ibride” emergenti che fondono i mondi un tempo separati della “cultura popolare” antica e della “cultura popolare” postmoderna, del “genuino” e dello “spurio”, per citare il titolo del famoso saggio scritto da Handler e Linnekin (1984). Ma certe forme di turismo sempre più popolari sono anche legate a forme di contatto culturale basate sulla conservazione o la reinvenzione scenica di un’autenticità intatta. In effetti, i safari etnologici, gli spettacoli folcloristici diretti a un pubblico di turisti, alcune forme di turismo rurale, si basano sulla promessa di un contatto culturale con l’alterità incontaminata.

46 Possiamo dire che questa promessa poggia su un’illusione. Tuttavia, dal punto di vista del turista, come ha dimostrato Dennis O’Rourke nel suo Cannibal Tours, ciò che è in gioco è un effettivo contatto con l’autenticità culturale. Affrontando la dialettica contemporanea di turismo e patrimonio, Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998) ha definito il patrimonio nei seguenti termini: “Il patrimonio non solo dà agli edifici, ai distretti e ai modi di vita che non sono più vitali una seconda vita come reperti di se stessi. Produce anche qualcosa di nuovo” (1998: 150, corsivo mio). Può quindi essere visto come “un nuovo modo di produzione culturale nel presente che fa ricorso al passato” (1998: 149, corsivo mio) basato su un “discorso di recupero e conservazione” (1998: 150). Il meccanismo fondante di questo nuovo modo di produzione culturale, nel caso del turismo culturale, è la replica dell’autenticità e la negazione del contatto culturale. Avendo “acculturato” primitivi e contadini, ora chiediamo loro, nel nostro “insaziabile e promiscuo appetito di meraviglia” (1998: 150), di de-culturare. In questo senso il turismo poggia su un potente paradosso: mentre fornisce un contesto per il contatto culturale – tra turisti e primitivi, tra urbani e contadini, tra modi di vita inautentici e autentici – il suo modus operandi, basato su meccanismi diffusi di replica, poggia sulla negazione del contatto culturale.

47 Ciò che sto suggerendo è che i contatti culturali associati al turismo ci presentano nuove sfide che non possono essere affrontate dalle concettualizzazioni sui contatti culturali che abbiamo ricevuto dalla teoria dell’acculturazione. Dobbiamo pensare non solo in termini più ampi, ma anche in termini diversi.

48Lo stesso accade quando consideriamo il più ampio paesaggio sociale e culturale in cui si svolge l’attuale fase della globalizzazione. Uno dei suoi aspetti principali, come diversi autori hanno sottolineato, ha a che fare con la crescente riflessività della cultura. Di conseguenza, il paesaggio contemporaneo è saturo di movimenti e politiche di identità. Il locale non è stato cancellato dalla globalizzazione omogenea e acculturativa. Al contrario, la globalizzazione è associata alla proliferazione multiculturale di identità particolari (e. g. Tomlinson 2003; Agier 2001). Insieme alla produzione costante di ibridi e forme acculturate, l’attuale fase della globalizzazione culturale è quindi legata, per citare ancora Barbara Kirshenblatt-Gimblett, a nuovi modi di produzione culturale che sottolineano i confini invece della circolazione, la purezza – anche se è una purezza immaginaria – invece della mescolanza, l’immobilità invece del movimento. In questo senso, la globalizzazione è un potente fattore di differenziazione culturale e sociale che non può essere esaminato solo in termini di contro-acculturazione herskovitiana. Questi processi di differenziazione sono stati studiati più a fondo in relazione alle condizioni e alle lotte multiculturali contemporanee situate più avanti. Ma sono anche evidenti se, invece di guardare in basso, guardiamo in alto, se, invece di concentrarci sulle etnie degli altri razzializzati, ci concentriamo su quella che è stata chiamata “etnia bianca”. La proliferazione contemporanea di condomini privati nelle contemporanee “città dei muri” globali e multiculturali – per citare il titolo del libro di Teresa Caldeira su San Paolo (2000) – è un caso esemplare. Come ha sostenuto Zygmunt Bauman (2007), queste città di muri possono essere viste come risultati di processi di differenziazione che rispondono alla crescente multiculturalizzazione attraverso la costante costruzione di nuove differenze e confini, sia in senso simbolico che materiale.

49 Anche il panorama teorico in cui si collocano i nostri attuali tentativi di affrontare la globalizzazione culturale è diverso. Siamo più attenti – come ho sottolineato in precedenza – alle questioni dell’agenzia e del potere. Contemporaneamente sono emerse nuove forme di teorizzazione dei processi di disgiunzione di luogo e cultura (Gupta e Ferguson 1992; Inda e Rosaldo 2002). Il transnazionalismo è un caso emblematico. Anche se lo consideriamo, come ha sostenuto Alejandro Portes (2003), non come un nuovo fenomeno ma come un nuovo punto di vista su un vecchio fenomeno, sottolineeremo comunque come l’adozione di questo nuovo punto di vista abbia riorganizzato il modo in cui eravamo soliti affrontare i contatti di cultura associati alla mobilità delle persone. Roger Rouse ha descritto i transnazionali come “abili esponenti della bifocalità culturale” (2002: 163), che combinano “modi di vivere fondamentalmente distinti, coinvolgendo atteggiamenti e pratiche abbastanza differenti riguardo l’uso del tempo e dello spazio, la condotta delle relazioni sociali, e l’orchestrazione delle apparenze” (2002: 163). A volte, alcuni di questi distinti modi di vivere possono essere ibridati. Ma spesso sono legati a movimenti di alternanza piuttosto che di creolizzazione: tra la “proletarizzazione” nel contesto immigrato e il “funzionamento indipendente” in patria (2002: 163); tra la cultura politica della patria e quella del paese di residenza; tra la processione religiosa in patria e la parata etnica in una città statunitense (Leal 2009). Gran parte degli “attaccamenti multipli” che caratterizzano il mondo contemporaneo derivano da queste alternanze tra mondi culturali uniti ma tenuti separati.

50 Possiamo chiamare provvisoriamente replica, differenziazione e alternanza i processi che ho evocato. E possiamo definirli sia come nuovi modi di dinamica culturale, nel senso che i teorici dell’acculturazione hanno dato a questa espressione, sia, seguendo Barbara Kirshenblatt-Gimblett, come nuovi modi di produzione culturale nel regime attuale della globalizzazione. Ma dobbiamo riconoscere che non facevano parte dell’agenda della teoria dell’acculturazione, incentrata principalmente su ritenzione, acculturazione, sincretismo e contro-acculturazione.

Un’ultima osservazione

51In questo senso, le preoccupazioni contemporanee per la globalizzazione culturale richiedono di andare avanti rispetto alla teoria dell’acculturazione. Ma, nel farlo – come ho suggerito nella prima parte di questo articolo – dobbiamo riconoscere l’importanza del lavoro fatto da alcuni dei nostri antenati. Per citare ancora l’ironica osservazione di Trouillot sul travagliato rapporto dell’antropologia con il suo passato, sono loro che hanno “inventato la ruota”.

52Conversamente, dobbiamo essere più critici verso alcune direzioni che il nostro attuale interesse per la globalizzazione ha talvolta preso. Come ha sostenuto il filosofo Peter Sloterdijk (2008), la globalizzazione è un progetto di omogeneizzazione del tempo e dello spazio guidato da un’ideologia di movimento illimitato. Alcuni globalisti contemporanei sono caduti preda di questa ideologia, adottando una posizione spesso acritica nei confronti della condizione culturale del mondo globalizzato. Per esempio, come ha mostrato Aisha Kahn (2007), la maggior parte delle concettualizzazioni dell’ibridazione contemporanea sono guidate da un ottimismo teleologico che, in modo abbastanza paradossale, evita le questioni di agenzia e potere. In una vena simile, è stato spesso dimenticato che, oltre al suo potere creativo e ibridante, il movimento illimitato – di persone e cultura, merci e capitali, ideologia e valori – ha un serio potenziale di distruzione culturale. La celebrazione contemporanea di particolari identità etniche – come nel caso degli indiani brasiliani – è spesso ciò che rimane dopo lo smantellamento della cultura nel senso pre-Lila Abu-Lughod del concetto. Oltre ai suoi effetti liberatori, il movimento – il movimento illimitato – può anche essere una minaccia al locale come sito in cui le astrazioni spaziali e temporali della globalizzazione possono essere contrastate (Comaroff e Comaroff 2001). Il movimento è anche selettivo, o come ha detto Appadurai (1990), “non isomorfo”: il capitale circola più velocemente e meglio del lavoro, la deregolamentazione finanziaria globale va di pari passo con le politiche restrittive dell’immigrazione o la generalizzazione delle politiche più economiche della “migrazione virtuale” (Anesh 2006). Essendo non solo un’ideologia ma anche una merce, il movimento può anche riflettere e produrre disuguaglianza.

53Per riassumere: oltre ad essere più sensibili verso il nostro passato disciplinare dobbiamo anche essere più critici verso le nostre situazioni attuali: potrebbe essere che continuiamo a riprodurre – anche se in un gergo diverso – gli stessi errori che abbiamo accusato i nostri antenati di aver fatto.