Etnográfica

2Gezien de “hangende” aard van antropologische kennis (Barrett 1984), zijn deze schijnbaar nieuwe globalistische neigingen van de antropologie niet zonder precedent. Sommige van deze precedenten zijn vrij recent, zoals in het geval van antropologische verkenningen van de ontmoetingen tussen het “Westen en de Rest” ontwikkeld door auteurs als Eric Wolf (1997 ) en Sidney Mintz (1986). Andere zijn verder weg. Het diffusionisme, dat van de jaren 1890 tot de jaren 1920 een belangrijk antropologisch paradigma was in Duitsland, de VS en Groot-Brittannië, is hier een voorbeeld van. De acculturatietheorie is een ander voorbeeld. De acculturatietheorie, die in de jaren ’30 en ’40 werd ontwikkeld door Noord-Amerikaanse antropologen die beïnvloed waren door het diffusionisme van Boas, heeft weliswaar nooit op grote schaal ingang gevonden in de reguliere antropologie, maar stond niettemin centraal in studies van contacten tussen verschillende inheems-Amerikaanse groepen en in de opkomst van Afro-Amerikaanse studies. Haar invloed in antropologische studies buiten de VS, vooral in Brazilië, was ook van groot belang.

3Danks hun belang zijn zowel het diffusionisme als de acculturatietheorie vaak naar de marge van de geschiedenis van de antropologie verwezen. Henrika Kuklick (1991), bijvoorbeeld, vermeldt in haar boek over de geschiedenis van de Britse sociale antropologie nauwelijks de invloed van het diffusionisme in het late werk van W. H. R. Rivers. En zelfs de diffusionistische verwantschap van Boas, zoals Brad Evans (2006) overtuigend heeft betoogd, is gebagatelliseerd in de geschiedenis van de Noord-Amerikaanse antropologie. Gezien dit disciplinaire geheugenverlies zijn de mogelijke bijdragen van het diffusionisme en de acculturatietheorie aan het antropologische begrip van mondiale stromen van mensen en culturen vaak genegeerd of, in sommige gevallen, afgedaan als irrelevant voor de globalistische agenda.

4Sommige auteurs hebben recentelijk een gevoeliger benadering van deze onderwerpen voorgesteld. In het geval van het diffusionisme hebben Ulf Hannerz (1997), Arnd Schneider (2003) en Hans Hahn (2008) bijvoorbeeld gewezen op de gedeelde zorgen van diffusionisten en globalisten. Evenzo is Melville Herskovits, lange tijd een ontbrekende figuur in de annalen van de antropologiegeschiedenis en een van de centrale protagonisten van de acculturatietheorie, herontdekt door Noord-Amerikaanse antropologen en antropologiehistorici, zoals Walter Jackson (1986), Jerry Gershenhorn (2004) of Kevin Yelvington (2006b). Gezien Herskovits’ beslissende invloed in de opkomst en consolidatie van Afro-Amerikaanse studies (een intellectueel veld met aanzienlijke autonomie binnen de mainstream modernistische antropologie), is de beoordeling van zijn werk in de meeste gevallen beperkt in reikwijdte en zijn mogelijke bijdragen aan de globalistische agenda over het hoofd gezien.

5In dit artikel wil ik verder ingaan op deze “ontbrekende schakels” tussen antropologische benaderingen van diffusie en cultureel contact in het verleden en de huidige antropologische betrokkenheid bij globalisering. Ik zal me in hoofdzaak concentreren op twee auteurs die een belangrijke rol hebben gespeeld in de ontwikkeling van de acculturatietheorie: Melville Herskovits en Roger Bastide. Herskovits kan worden gezien als de belangrijkste auteur in de thematisering van de acculturatietheorie, die hij beschouwde als een modernistische update van het vroege diffusionisme. Het werk van Bastide, zoals wordt aangetoond door Fernanda Peixoto (2000), wordt gekenmerkt door een breder scala van theoretische invloeden, van Gilberto Freyre’s theorieën over mestiçagem (Freyre 1957 ) tot de Franse sociologie en psychoanalytische theorie. Niettemin zijn zijn geschriften over Afro-Amerikaanse religies en de “Zwarte Amerika’s” sterk beïnvloed door de acculturatietheorie. Wat de globalisten betreft, zal ik niet alleen verwijzen naar auteurs die expliciet kwesties van culturele globalisering behandelen, maar ook naar auteurs die, ondanks het gebrek aan expliciete verwijzingen naar globalisering, kwesties behandelen die verband houden met culturele geschiedenis en met de hedendaagse beweging van mensen en culturen.

6Het eerste deel van het artikel is gewijd aan een herwaardering van de acculturingstheorie. Na een algemene uiteenzetting over de belangrijkste aspecten van deze theorie, zal ik enkele wijdverbreide kritieken op het werk van Herskovits en Bastide kritisch bekijken en nagaan op welke manieren hun theoretische inzichten nuttig kunnen blijken voor onze hedendaagse betrokkenheid bij de globalisering. Zoals ik in meer detail zal betogen, betekent het feit dat de acculturatietheorie enkele interessante aanknopingspunten kan bieden voor de huidige antropologische uitdagingen niet dat er geen nieuwe analytische instrumenten nodig zijn om tot een complexer begrip van de huidige predicamenten van de globalisering te komen. In het tweede deel van het artikel worden enkele voorbeelden gegeven van wat de aandachtspunten zouden kunnen zijn van een antropologie die zich wijdt aan de studie van hedendaagse stromen van mensen en cultuur.

Een schets van de acculturatietheorie

7De acculturatietheorie kan worden gezien als een latere fase in het ontwikkelingsproces van het diffusionisme, dat een beslissende rol speelde in de vorming van de Noord-Amerikaanse antropologie vanaf de jaren 1890, toen de ideeën van Boas de mengeling van sociaal evolutionisme en “wetenschappelijk” rassendenken begonnen te vervangen die tot dan toe in de VS gangbaar was. Aan het eind van de jaren 1920 en het begin van de jaren 1930 begon de dominantie van het diffusionisme in de Noordamerikaanse antropologie echter te worden betwist door enkele van Boas’ discipelen die meer geïnteresseerd waren in de synchrone werking van de cultuur dan in de historicistische contouren ervan. Ruth Benedict’s Patterns of Culture (1934) speelde een beslissende rol in die beweging. In opstand tegen de opvatting van cultuur als een willekeurige combinatie van “flarden en flarden” (Lowie 1920) en de diffusionistische nadruk op de circulatie van geïsoleerde culturele elementen, benadrukte Benedict de manier waarop integratie, in plaats van ongelijksoortige aanwas, een belangrijke kracht was in de werking van cultuur.

8Culturele integratie was in principe niet onverenigbaar met een historische benadering van cultuur (zie Rosenblatt 2004). Echter, de impliciete overtuiging dat culturele integratie iets was van de lange duur, gecombineerd met de impact van de Malinowskiaanse verschuiving van diachronie naar sinchronie resulteerde in de geleidelijke subalternisatie van het diffusionisme in de Noord-Amerikaanse antropologie. Deze subalternisatie betekende niet dat de historische bekommernissen van de Boasiaanse antropologie – wat Daniel Rosenblatt zijn “historisch particularisme” (2004) heeft genoemd – plotseling uit de Noord-Amerikaanse antropologie verdwenen waren. Samen met de eerste verkenningen van de nieuwe “configurationalistische” (Rosenblatt 2004) visie op cultuur, bleven enkele belangrijke werken van het diffusionisme gepubliceerd worden in de jaren 1930 en ’40. Tegelijkertijd werden ook enkele centrale aspecten van het diffusionisme actief herzien, om tegemoet te komen aan sommige van zijn gepercipieerde zwakheden en om nieuwe uitdagingen aan te gaan.

9Acculturatietheorie was het belangrijkste resultaat van deze kritische herzieningen. Met medewerking van auteurs als Robert Redfield, Ralph Linton, Paul Radin en Melville Herskovits was de acculturatietheorie – die ook van invloed was op Mead’s monografie The Changing Culture of an Indian Tribe (1932) – verantwoordelijk voor twee belangrijke veranderingen in de klassieke diffusionistische benadering van cultuurcontact. Terwijl de eerste generatie diffusionisten vooral geïnteresseerd was in het contact tussen verschillende Indiaanse culturen, gaven acculturatietheoretici de voorkeur aan de culturele gevolgen van de verwestersing onder de Indiaanse culturen en later onder de Afrikaanse culturen in de Nieuwe Wereld. Deze contacten konden “ter plaatse” worden waargenomen (Herskovits 1948: 525), dat wil zeggen, zij werden niet giswerkelijk afgeleid, zoals in het geval van interacties tussen niet-westerse culturen. Acculturatietheoretici waren dus in staat om een van de voornaamste beschuldigingen tegen het klassieke diffusionisme te omzeilen. Hun visie op diffusie was een procesmatige, meer geïnteresseerd in geschiedenis in wording dan in geschiedenis als een verhaal van dingen uit het verleden. De overgang van diffusie naar acculturatie betekende ook een toenemende aandacht voor de context, of anders gezegd, van de externe aspecten van de culturele circulatie van geïsoleerde kenmerken naar de interne processen van reactie op vreemde culturele invloeden. Acculturatietheoretici waren aldus in staat om het diffusionisme af te stemmen op de modernistische antropologie en haar nadruk op synchronische culturele heelheid. Stanley Barrett heeft het concept van “salvage theory” voorgesteld om te beschrijven hoe een theorie die onder vuur ligt, gedwongen wordt haar “oorspronkelijke oriëntatie” te herzien om tegemoet te komen aan de groeiende kritiek (1984: 84-85). Acculturatietheorie kan in soortgelijke termen worden gezien – als een modernistische update van de vroege diffusietheorie, ontwikkeld als reactie op de gepercipieerde tekortkomingen ervan.

11Bastide’s relatie met de acculturatietheorie ontwikkelde zich later en was vooral een gevolg van zijn belangstelling voor Afro-Braziliaanse religies, die begon in het midden van de jaren veertig en leidde tot de publicatie van twee belangrijke werken, O Candomblé da Bahia (1958) en Les Religions Africaines au Brésil (1960). Terwijl zijn boek uit 1958 over de candomblé, waarin het idee van de Afrikaanse authenticiteit van het ritueel centraal stond, vrij immuun was voor ideeën van culturele vermenging, werd zijn omvangrijke boek uit 1960 over Afro-Braziliaanse religies sterk gekenmerkt door bezorgdheid over acculturatie. De bronnen van deze bezorgdheid waren divers. Het belang van Bastide’s bekendheid met Gilberto Freyre’s opvatting van mestiçagem als een bepalend kenmerk van de Braziliaanse cultuur en met Nina Rodrigues’ werken over syncretisme als een van de belangrijkste aspecten van Afrikaanse religies in Brazilië, is benadrukt (Peixoto 2000). Maar Les Religions Africaines au Brésil werd ook beïnvloed door het werk van Herskovits over Afro-Amerikaanse culturen. De dialoog tussen de twee antropologen was nogal ambivalent. Enerzijds benadrukte Bastide graag de verschillen tussen hem en Herskovits: zijn versie van de acculturatietheorie, beïnvloed door de Franse sociologie, introduceerde sociologische aspecten die in de analyse van Herskovits zouden ontbreken. Anderzijds, en ondanks zijn uitgesproken kritiek op Herskovits, zijn sommige centrale argumenten die Bastide heeft ontwikkeld – bijvoorbeeld met betrekking tot de verschillende graden van acculturatie van Afro-Braziliaanse religies – duidelijk beïnvloed door Herskovits. Vanuit dit gezichtspunt kan het werk van Bastide worden beschouwd als een late, zij het aarzelende, nakomeling van het Herskovitsiaanse engagement met de acculturatietheorie.

Acculturatietheorie en haar ongenoegens

12Naar aanleiding van de recente herwaarderingen van het diffusionisme door Hannerz (1997), Schneider (2003), Evans (2006) en Hahn (2008), zou men kunnen beginnen met te wijzen op de gedeelde zorgen van de acculturatietheorie en de antropologie van de culturele globalisering.

13Beide zijn geïnteresseerd in fenomenen van beweging en stroom van mensen en culturele vormen. De specifieke contexten waarin deze verschijnselen zijn onderzocht, vertonen ook enige overeenkomsten. Acculturatietheoretici hadden een bijzondere belangstelling voor religie en rituelen, zoals blijkt uit hun onderzoek van de Afro-Braziliaanse candomblé en de Haïtiaanse voudou, en uit studies van spook- en profetendansen bij verschillende inheems-Amerikaanse groepen. In beide gevallen lag de nadruk op culturele ontmoetingen en breuken, vaak gekenmerkt door geweld, tussen “het Westen en de Rest”. Globalisten, zo kan worden gesteld, hebben de thematische en geografische reikwijdte van hun waarnemingen verruimd. Maar religie en rituelen blijven een belangrijke rol spelen op de agenda van de globalisten, zoals blijkt uit het toenemend aantal herbezoeken aan Afro-Amerikaanse religies of de groeiende hoeveelheid literatuur over neo-Pentecostalisme en charismatisch katholicisme op het Amerikaanse continent en elders. Zij hebben ook hun aandacht uitgebreid tot een brede waaier van culturele stromingen. Zij blijven echter sterk geïnteresseerd in de mondiale stromen die verbonden zijn met “het Westen en de Rest”.

14Werkend met soortgelijke verschijnselen in soortgelijke, zij het uitgebreide, contexten, hebben acculturatietheoretici en globalisten ook gelijksoortige concepten ontwikkeld. Terwijl Herskovits cultureel contact beschouwde in termen van acculturatie, hebben globalisten het gehad over hybridisatie, hybriden en hybriditeit, uitdrukkingen die men ook in sommige teksten van acculturatietheoretici kan vinden. Niettemin, volgens het nog steeds overheersende verhaal, gaan deze overeenkomsten samen met aanzienlijke verschillen tussen beide benaderingen. Ondanks enkele meer sympathieke auteurs, waaronder de hierboven genoemde, hebben de meeste antropologen een meer vijandige houding aangenomen ten opzichte van de acculturatietheorie, gedomineerd door differentiërende kritiek: “wij” kunnen mogelijk dezelfde verschijnselen bestuderen als “zij” ooit deden, maar “wij” bestuderen ze op een heel andere manier.

16Het is niet mijn bedoeling om de feitelijke verschillen tussen onze hedendaagse bekommernissen en de acculturatietheoretici te ontkennen. In zekere zin – zoals ik later zal betogen – kunnen en moeten we radicaler zijn ten opzichte van hun beperkingen. Ik denk echter dat we om te beginnen moeten benadrukken dat onze belangstelling voor stromingen, grenzen en hybriden – om Ulf Hannerz (1997) te citeren – baat kan hebben bij een meer complexe dialoog met auteurs als Herskovits en Bastide.

Herlezen van de acculturatietheorie (1)

17Deze dialoog vereist in de eerste plaats een meer historisch gefundeerde benadering van de acculturatietheorie dan die welke door haar critici wordt geproduceerd, gebaseerd op een gevoelige lezing van de teksten en in staat om een meer genuanceerde benadering van haar predicamenten te produceren.

18Dus moeten de afrikanistische neigingen van Herskovits worden begrepen in de context van de aanhoudende alliantie tussen antropologie en cultuurkritiek in de VS. Zoals aangetoond door verschillende auteurs (bv. Jackson 1986; Gershenhorn 2004), vloeiden de afrikanistische neigingen van Herskovits voort uit zijn politieke betrokkenheid bij de zaak van de “vooruitgang van de negers” in de VS. Onder invloed van de Harlem renaissance en W.E.B. Du Bois beschouwde Herskovits het herstel van het Afrikaanse verleden onder Afro-Amerikanen in de VS als een belangrijke stap in de richting van “neger”-politieke emancipatie. Voor Herskovits was de ontkenning van het Afrikaanse verleden van de Amerikaanse “neger” “hem tot het enige element in de bevolking van de Verenigde Staten gemaakt dat geen ander operatief verleden heeft dan in slavernij” (1998 : 31). Het herstellen van het Afrikaanse verleden zou een belangrijke bijdrage zijn aan de culturele trots van de zwarten en aan de strijd tegen rassendiscriminatie: “een volk dat zijn verleden ontkent, ontkomt er niet aan te twijfelen aan zijn huidige waarde en aan zijn mogelijkheden voor de toekomst” (1998 : 32). Zoals hij het in het slothoofdstuk van The Myth of the Negro Past op een meer optimistische toon heeft verwoord:

“De erkenning door de meerderheid van de bevolking van bepaalde waarden in negerzang en negerdans heeft het zelfvertrouwen van de neger reeds verhoogd en de houding van de blanken ten opzichte van de neger beïnvloed. Dat de neger even trots is op zijn hele verleden, zoals dat tot uiting komt in zijn huidige gewoonten, zou deze tendensen moeten versterken” (1998 : 299).

19Herskovits was dus vanwege zijn betrokkenheid bij de antiracistische agenda van de jaren dertig en veertig van de vorige eeuw zo sterk geïnteresseerd in Afrikaanse overblijfselen en oorsprongen. Zijn Africanism paradigma was niet zozeer het gevolg van de theoretische beperkingen van de acculturatietheorie als wel van een progressieve politieke keuze met betrekking tot het Amerikaanse “Negro”-probleem.

20Daarom bracht zijn politieke belangstelling voor Afrikaanse wortels geen volledige empirische ontkenning van culturele verandering met zich mee. In het geval van The Myth of the Negro Past, bijvoorbeeld, kan men stellen dat Herskovits zich bewust was van de mate waarin de Amerikaanse “Negro” cultuur was beïnvloed door transformatieprocessen. De meeste bewijzen die hij voorstelde – van “progressieve monogamie” tot “schreeuwende kerken” en “Negro spirituals” – waren daar immers een bewijs van. Na eerder veldwerk te hebben verricht in Suriname, Trinidad, Haïti en Dahomey, kon Herskovits niet anders dan zich bewust zijn van de mate waarin het Afrikaanse erfgoed in de VS was getransformeerd. Daarom legde hij in The Myth of the Negro Past zoveel nadruk op herinterpretatie en pleitte hij voor het principe van “meervoudige oorzakelijkheid”, waarmee hij de rol van “de slavernij en het huidige economische en sociale toneel” (1998 : 189) in het voortbestaan van het Afrikaanse erfgoed toegaf. De subtekst van The Myth of the Negro Past is dat, ondanks de transformaties die in de Nieuwe Wereld hadden plaatsgevonden, de Amerikaanse “Negro” cultuur nog steeds herkenbaar Afrikaans was. Omdat het eerste punt duidelijk was, concentreerde hij zich op het laatste.

21Dat Herskovits zich bewust was van de risico’s die hij nam, blijkt duidelijk uit zijn latere werk. Zijn “scales of intensity of Africanism in the New World” (1966), waarin Africanismen in de VS tegen een vergelijkende achtergrond worden geplaatst, kan worden gezien als een bekentenis van de excessen van het Africanistische enthousiasme van The Myth of Negro Past. Op dezelfde manier wilde Herskovits in sommige van de artikelen die hij in de jaren 1950 schreef, zijn aanvankelijke afrikanistische excessen toegeven: de reactie op de wijdverbreide opvatting “dat Afrika geen functionerende rol had in de negercultuur van de Nieuwe Wereld dwong tot een te nadrukkelijke nadruk op deze afrikanistische carry-overs. Onvermijdelijk vertroebelde dit de beoordeling van andere historische factoren die evenzeer werkzaam waren” (1966 : 36). En hij voegt er nadrukkelijk aan toe dat in de Nieuwe Wereld “zuiverheid van retentie de uitzondering is, niet de regel” (1966 : 36) en herinterpretatie het dominante patroon.

22 Een meer duurzame verschuiving van de studie van Afrikaanse origine naar de beoordeling van de Nieuwe Wereld context zou moeten wachten, zoals Sidney Mintz en Richard Price (2003 ) hebben betoogd, op een tweede generatie van Afrikaans-Amerikaanse geleerden. Men kan echter stellen dat Herskovits de weg heeft vrijgemaakt voor een dergelijke herwaardering van de dialectiek van retenties en herinterpretaties in Afro-Amerikaanse culturen.

23Historische context kan ons dus een genuanceerder en gevoeliger begrip geven van Herskovits’ predicamenten dan de gebruikelijke presentistische benadering, meestal gebaseerd op mechanismen van academisch onderscheid die de neiging hebben de mogelijke verschillen tussen “nu” en “toen” te overbelichten.

24Ik zeg niet dat alle hedendaagse oordelen van Herskovits en andere acculturatie-theoretici misleidend zijn. Zo is “agency” – in de postmoderne zin van het woord – eigenlijk afwezig in Herskovits’ zorgen over acculturatie, ook al was Herskovits zich niet geheel onbewust van de rol van het individu in de cultuur. Zo heeft Walter Jackson erop gewezen dat in Rebel Destiny (Herskovits en Herskovits 1934) “de Herksovitses in verhalende vorm de persoonlijkheden van verscheidene Saramaccanen bespraken” (Jackson 1986: 111). Op dezelfde manier benadrukte Herskovits in zijn kritiek op de definitie van acculturatie die was voorgesteld door The Social Science Research Council (1938, 1948) ook het feit dat het contact van culturen niet alleen contact tussen groepen of fracties van groepen was, maar ook contact dat bemiddeld werd door afzonderlijke individuen. In Man and His Works staat het hoofdstuk over culturele variatie als een gevoeliger benadering van de wisselwerking tussen cultuur en het individu dan die voorgesteld door andere Noord-Amerikaanse auteurs van dezelfde tijd, zoals Benedict en Mead. Ondanks deze voorbeelden was agency eigenlijk geen prominent onderdeel van Herskovits’ theoretische agenda, zoals Matory overtuigend heeft betoogd (2006: 157-164). Dat kon het ook niet zijn. De theoretische en empirische onzichtbaarheid van agency was in feite een bepalend kenmerk van bijna alle antropologische scholen van de modernistische antropologie. De modernistische antropologie, die een holistische benadering van de werkelijkheid voorstond, was per definitie onverschillig voor de feitelijke wisselwerking tussen culturele patronen (of sociale structuren) en individuele inventiviteit. De acculturatietheorie vormde hierop geen uitzondering, althans niet in haar Herskovitsiaanse vorm. Zoals Sally Price het formuleerde: voor Herskovits “nam geschiedenis vaak de vorm aan van continent-tot-continent processen, waarbij volkeren meer betrokken waren dan mensen, en die grotendeels konden worden onderscheiden door middel van vergelijkingen tussen culturen” (2006: 89; mijn nadruk).

26Sommige van deze argumenten gelden ook voor Bastide. Zijn Afrikanistische neigingen komen het duidelijkst naar voren in O Candomblé da Bahia (2005 ), waar ze het resultaat zijn van een vreemde combinatie van het “inheemse gezichtspunt” van rituele specialisten die de Afrikaanse zuiverheid van de Nagô-rituelen willen benadrukken, en Bastide’s eigen fascinatie voor Marcel Griaule’s interpretatie van de complexiteit van het Afrikaanse denken (Peixoto 2000: 109-110, 123-124). De rol van Griaule in Bastide’s denken moet worden benadrukt: zoals gewoonlijk wordt toegegeven, was de door Griaule geïnitieerde Dogon sage in zijn tijd een van de meest serieuze uitdagingen voor de heersende opvattingen over Afrikaanse inferioriteit. Het Afrikanisme van Bastide werd dus op zijn eigen manier, net als bij Herskovits, overbepaald door kwesties van emancipatie. Hieraan moet worden toegevoegd dat de rol van het Afrikanisme in verschillende lezingen van het werk van Bastide te sterk is benadrukt. Als men zich dus niet concentreert op O Candomblé da Bahia, maar op Les Religions Africaines au Brésil (1960), kan men stellen dat dit tweede boek een veel complexere interpretatie geeft van de Afro-Braziliaanse religies, waarin de culturele en sociologische context een sleutelrol speelt in de studie van de acculturatieve processen van religies van Afrikaanse oorsprong in Brazilië. Evenzo werden in Les Amériques Noires (1967) bepaalde syncretismen uit de Nieuwe Wereld beschouwd als een derde cultuur die zich onstabiel situeert tussen Afrikaanse wortels en westerse culturele opleggingen.

27 Men kan ook niet zeggen dat Bastide onverschillig stond tegenover kwesties van macht. Integendeel, Bastide beschouwde het Afrikaanse in de Nieuwe Wereld als een uiting van Afrikaans verzet tegen Westers fysiek en symbolisch geweld:

“La civilisation africaine (et la religion en est parte intégrante) est devenue au Brésil une ‘sous-culture’ de groupe. Elle va donc se trouver engagé dans la lutte de classes, dans le dramatique effort de l’esclave pour échapper à une situation de subordination à la fois économique et sociale” (1960: 107, mijn nadruk).

28Het feit dat Les Religions Africaines au Brésil twee hoofdstukken wijdt aan de bespreking van kwesties van dominantie en verzet – “De protesten van de slaven en religie” (hfdst. III) en “Het religieuze element in de rassenstrijd” (hfdst. IV) – is ook tekenend voor het belang dat Bastide toekent aan de politieke dimensie van Afro-Braziliaanse religies.

29In een nummer van 2004 van American Anthropologist hebben sommige antropologen de de-constructionistische inspanningen ten aanzien van het begrip cultuur, die de Noord-Amerikaanse academische wereld aan het eind van de 20e eeuw hebben doordrongen, aangevochten (bijv. Bunzl 2004; Bashcow 2004; Rosenblatt 2004). Zij betwisten niet dat er nieuwe onderwerpen zijn toegevoegd aan de klassieke agenda van cultuur. Maar zij benadrukken dat een aandachtiger lezing van de klassieken laat zien dat sommige van de zorgen die ten grondslag liggen aan postmoderne herformuleringen van cultuur niet afwezig waren bij zulke verschillende auteurs als Boas, Benedict of Sapir. In dezelfde geest heeft Michel-Rolph Trouillot opgemerkt dat de hedendaagse antropologie een bevooroordeelde kijk op haar verleden heeft aangenomen. Omdat ze “nieuwheid boven accumulatie” waarderen, neigen de meeste antropologen naar “een al te luide afwijzing van vroegere denkers”, ook al worden hun beweringen “dat het wiel net is uitgevonden niet altijd gestaafd wanneer de verpakking eenmaal open is” (2003: 119). Tegenover dergelijke standpunten pleit Trouillot voor een strategie die gebaseerd is op zowel het expliciet omarmen van “een disciplinaire erfenis als een noodzakelijke voorwaarde voor de huidige praktijk” als op het identificeren van “specifieke veranderingen die de praktijk helpen herdefiniëren” (2003: 119). De aanpak die ik bepleit is vergelijkbaar. We zouden de voorwaarden van onze dialoog met de acculturatietheorie moeten herzien. Voordat we al te haastig onze meningsverschillen benadrukken, moeten we terugkeren naar de oorspronkelijke teksten en nagaan hoe de klassieke auteurs zijn omgegaan met de kwesties die wij nu aan de orde stellen.

Herlezen van de acculturatietheorie (2)

30Naast het herkaderen van de huidige kritiek, zou onze herwaardering van de acculturatietheorie ook de nadruk moeten leggen op de wijze waarop sommige van de vragen die wij als nieuw en uitsluitend in verband met de hedendaagse globalisering plegen te beschouwen, reeds door acculturatietheoretici zijn behandeld.

31Sommige van deze vragen zijn methodologisch van aard. Neem bijvoorbeeld de recente roep om multi-sited veldwerk. Dit wordt gewoonlijk voorgesteld als een nieuwe manier om veldwerk te verrichten. George Marcus heeft het omschreven als “een nog steeds opkomende vorm van etnografie” (1998 : 80) die “de afzonderlijke locaties en lokale situaties van conventionele etnografische onderzoeksontwerpen verlaat om de circulatie van culturele betekenissen, objecten en identiteiten in een diffuse tijd-ruimte te onderzoeken” (1998 : 80). Het is interessant op te merken dat de nieuwigheid van dit onderzoeksinstrument toch niet zo absoluut is als Marcus het aanvankelijk stelt. Verderop in zijn artikel geeft hij enkele voorbeelden van monografieën die op deze “nog steeds opkomende wijze van etnografie” hebben geanticipeerd, waaronder – nogal ironisch – Malinowski’s Argonauten van de westelijke Stille Oceaan.

32Wat ik zou willen benadrukken, in navolging van Gupta en Ferguson (1987) acute opmerkingen over alternatieve modellen van veldwerk, is de relatie tussen de acculturatietheorie en verschillende vormen van wat nu multi-sited fieldwork wordt genoemd. Deze alternatieve modellen van etnografie komen voort uit extensieve survey, die, zoals George Stocking (1983, 1995) heeft aangetoond, een verwaarloosde stap is geweest in de geschiedenis van de uitvinding van het klassieke Malinowskiaanse veldwerk. Als dominante etnografische onderzoeksmethode onder de vroege diffusionisten, stelde extensief onderzoek een probleem: hoewel het aantal observaties voldoende was om waarschijnlijke routes van circulatie van culturele vormen vast te stellen, bleek elke observatie te dun om modi van acculturatie te specificeren. Acculturatietheoretici probeerden nieuwe wegen te vinden om deze nadruk op circulatie te verzoenen met de eis van dikke observatie. De hele onderzoeksgeschiedenis van Herskovits, die veldwerk deed in Suriname, Trinidad, Haïti, Dahomey en Brazilië, waarbij hij steeds dezelfde problemen onder de loep nam, kan worden gezien als een voorbeeld van een oude en meer veeleisende versie van multi-sited veldwerk. Vertrekkend van de “één waarnemer / één plaats / één tijd” (Trouillot 2003) modernistische strategie van veldwerk, waren Herskovits’ Atlantische reizen pioniersexperimenten met meerdere plaatsen en tijden. Zijn strakke theoretische supervisie van verschillende Braziliaanse onderzoekers – zoals Octavio Eduardo, René Ribeiro en Ruy Coelho – zou ook kunnen worden gezien als een voorzichtige benadering van de vermenigvuldiging van waarnemers.

33Naast het behandelen van methodologische kwesties die vergelijkbaar zijn met die waar we ons nu mee bezighouden, heeft de acculturatietheorie ook concepten en theoretische observaties ontwikkeld die nuttig kunnen zijn voor onze huidige belangstelling voor kwesties van culturele globalisering. Ik zal drie voorbeelden geven.

34De eerste betreft Herskovits’ opvattingen over acculturatie. Zoals gezegd is Herskovits’ benadering van acculturatie complexer dan gewoonlijk door zijn critici wordt toegegeven. Van een vroegere assimilationistische visie op acculturatie is Herskovits overgestapt op een veel meer uitgewerkte visie op de vormen en uitkomsten van de processen van contact tussen culturen, waarin begrippen als convergentie, retentie, syncretisme, herinterpretatie en contra-acculturatie een prominente rol spelen. Het begrip convergentie – dat zijn wortels heeft in het vroege diffusionisme – staat in het werk van Herskovits als een middel om een derde weg toe te laten tussen onafhankelijke uitvinding en diffusie. Hoewel Herskovits – zoals de meeste diffusionisten – de nadruk legde op diffusie als het belangrijkste mechanisme van de menselijke geschiedenis, sloot hij niet uit dat in sommige gevallen overeenkomsten tussen culturele items het gevolg kunnen zijn van een onafhankelijke uitvinding.

35 Syncretisme en herinterpretatie zijn in Herskovits’ werk de twee belangrijkste conceptuele instrumenten om de processen van culturele vernieuwing te onderzoeken die het gevolg zijn van contacten tussen culturen. Ze zijn van toepassing op “alle aspecten van culturele verandering”, “het proces waarbij oude betekenissen worden toegekend aan nieuwe elementen of waarbij nieuwe waarden de culturele betekenis van oude vormen veranderen” (1948: 553). Lenen (of opleggen), behouden, veranderen en samensmelten zijn sleutelelementen van beide processen, die volgens Herskovits vaak tweerichtingsverkeer zijn. Zo betoogde Herskovits in The Myth of the Negro Past dat syncretische vormen van “neger”- baptistenchristendom centraal hadden gestaan in het blanke Noord-Amerikaanse religieuze revivalisme. Zoals hij het uitdrukte: “In de Nieuwe Wereld kan de blootstelling van blanken aan negerpraktijken en van negers aan Europese vormen van eredienst niet anders dan invloed hebben gehad op beide groepen, hoe voorbarig studenten ook mogen zijn om één enkele richting toe te schrijven aan het proces van blanken naar negers” (1948: 231, mijn nadruk). Wat contra-acculturatie betreft, Herskovits beschouwde het als een variant – gebaseerd op de weigering van invloeden van buitenaf – van acculturatie. Wanneer cultuurcontact gepaard ging met “dominantie van het ene volk over het andere”, nam contra-acculturatie de basisvorm aan van “contra-acculturatieve bewegingen waarin een volk de waarden in de inheemse levenswijzen gaat benadrukken, en agressief, hetzij feitelijk, hetzij in fantasie, toewerkt naar het herstel van die levenswijzen” (1948: 531).

36Het tweede voorbeeld betreft Herskovits’ opvattingen over de onderliggende mechanismen van acculturatie. Een van de belangrijkste doelen van Herskovits was te verklaren waarom sommige aspecten van Afrikaanse culturen in de Nieuwe Wereld veerkrachtiger waren dan andere. Het concept van culturele gerichtheid stond centraal in zijn analyse. Volgens Herskovits is de culturele focus “dat verschijnsel dat een cultuur zijn bijzondere nadruk geeft” (1966 : 59): “Meer elementen in het aandachtsgebied van een ontvangende cultuur zullen worden behouden dan die welke behoren tot andere aspecten van de cultuur, waarbij de acceptatie groter is in die fasen van de cultuur die verder verwijderd zijn van het aandachtsgebied” (1966 : 59). Naast culturele focus spelen echter ook andere factoren een rol in de wisselwerking tussen retentie en transformatie, waarvan de belangrijkste de rol is die niet-bewuste aspecten van cultuur spelen, of, zoals Herskovits het formuleert, “minder openlijke aspecten van cultuur” (1998 : 158). In The Myth of the Negro Past, bijvoorbeeld, benadrukte Herskovits de culturele hardnekkigheid van motorische gewoonten op een manier die herinnert aan onze hedendaagse bezorgdheid over habitus en belichaming (1998 : 145-146, 219). In dezelfde geest was zijn benadering van religieus syncretisme in de Nieuwe Wereld niet zozeer geïnteresseerd in het aanwijzen van gelijkenissen tussen geïsoleerde elementen, maar veeleer in het benadrukken van de continuïteit van wereldbeelden. Zo werden culturele factoren zoals de vermeende plooibaarheid van Afrikaanse religieuze systemen aan de westkust, de organisatorische autonomie van Afrikaanse gemeenschappen van gelovigen, en de rol die bezetenheid in Afrikaanse religies speelde, door Herskovits gezien als verantwoordelijk voor de algemene Afrikaanse toon van het “neger” baptisten-christendom in de VS, zelfs bij afwezigheid van enige materiële sporen van Afrikaanse rituelen. De nadruk werd dus gelegd op de belangrijke rol die bij de acculturatie wordt gespeeld door die aspecten van de cultuur “die onder het niveau van het bewustzijn worden gedragen”: “de culturele onberekenbaarheden” die tot uiting komen in “linguïstische patronen en muziekstijlen, soorten motorische gewoonten, waardesystemen, etiquettecodes” (1966 : 59). “In situaties van verandering zijn de culturele onberekenbaarheden resistenter dan de elementen waarvan men zich meer bewust is” (1966 : 60).

37Het derde voorbeeld betreft Bastide’s thematisering van de sociale contexten van acculturatieprocessen. Bastide’s nadruk op een “sociologie en profondeur” (1960 : 22) was het belangrijkste verschil tussen zijn eigen benadering van acculturatie en Herskovits’ opvattingen over dit onderwerp. In navolging van Georges Gurvitch, die de nadruk legde op het “sociale kader van religie”, was Bastide’s aandacht voor de sociale dynamiek van Afro-Braziliaanse religies en culturen een voorbode van meer recente benaderingen van het onderwerp, zoals die van Sidney Mintz en Richard Price (2003; zie ook Matory 2006: 161). Bastide bijvoorbeeld beschouwde bepaalde sociale omstandigheden – zoals het plantagesysteem of de concentratie van vrije slaven in stedelijke gebieden – als centraal voor het voortbestaan van Afrikaanse religies, zij het in een syncretische vorm, in Brazilië (1960: 65-66). Hij beschouwde acculturatie ook als een soort techniek voor de sociale vooruitgang van de Braziliaanse zwarte bevolking:

“L’acculturation apparaît sous son vrai jour qui est d’être une lutte pour le statut social La civilisation des blancs a été désirée, commme technique de mobilité sociale, comme seule solution laissée, après l’échec de l’insurrection, pour sortir d’une situation insupportable; elle a été voulue délibérément, systématiquement” (Bastide 1960: 94).

38 Ondanks zijn nadruk op de sociale contexten van het syncretisme, was Bastide’s visie op de relatie tussen het sociale en het culturele verre van deterministisch. Enerzijds verdedigde hij dat, om de ontwikkeling van de Afro-Braziliaanse religies te begrijpen, men de wederkerige autonomie van het sociale en het culturele moest erkennen. Dit was de reden waarom verwante religieuze vormen zich konden hebben ontwikkeld in sociale contexten die zo verschillend waren als Afrika en Brazilië: “les civilisations – schreef hij – peuvent passer d’une structure à l’autre” (1960 : 215). Tegelijkertijd was Bastide zich ervan bewust hoe Afro-Braziliaanse religies essentieel waren voor de productie van nieuwe sociale vormen: “les religions afro-brésiliennes ne peuvent être compris que si on les examine sous double perspective: d’un côté elles reflètent la structure de la société globale; de l’autre elles sont elles-mêmes créatrices de formes sociales” (1960: 223, mijn nadruk).

39De concepten en analytische observaties die we aan de orde hebben gesteld, kunnen interessante aanknopingspunten bieden voor hedendaags onderzoek naar culturele globalisering. Laat ik beginnen met enkele aspecten van Herskovits’ thematisering van acculturatie. De nadruk die Herskovits legt op herinterpretatie als een algemene eigenschap van acculturatieve processen komt in grote lijnen overeen met die van de hedendaagse beschouwingen over de dialectiek van globale invloeden en lokale toe-eigeningen. De huidige discussies over de begrippen globalisering en lokalisering (Friedman 1990), toe-eigening (Schneider 2003; Hahn 2008), re-territorialisering (Inda en Rosaldo 2002) of frictie (Tsing 2005), introduceren weliswaar nieuwe variabelen, zoals transnationalisme of de markt, maar delen dezelfde zorg voor herinterpretatie die al aanwezig is in de acculturatietheorie. Op vergelijkbare wijze kan de huidige belangstelling voor processen van de-syncretisatie en anti-syncretisme, ondanks beweringen van het tegendeel door Shaw en Stewart (1994), worden gezien als een opleving van de sterke belangstelling voor contra-acculturatie die verscheidene Noord-Amerikaanse diffusionisten aan de dag legden in hun studies van Native-Amerikaanse zon- en spookdansen (Herskovits 1938). Het geval van de Afro-Braziliaanse religies in Sergipe (Brazilië), bestudeerd door Beatriz Dantas (1988), is eveneens een voorbeeld. Hoewel Dantas zich probeert te distantiëren van Bastide’s diffusionistische nadruk op Afrikaanse zuiverheid, erkent zij niettemin de kracht van wat, in de termen van Herskovits (en Bastide), het contra-acculturatieve zuiverende discours van Afrikaanse wortels in Afro-Braziliaanse rituelen zou kunnen worden genoemd. Convergentie zou, zoals Christoph Bruman (1998) heeft gesuggereerd, een correctie kunnen zijn op onze huidige afhankelijkheid van de metaforen van circulatie als de enige manier om culturele creativiteit en verandering te benaderen. Het is mogelijk dat sommige processen waarvan wij denken dat ze verband houden met de contacten tussen culturen in de omstandigheden van de late globalisering, bij nader inzien convergerende ontwikkelingen blijken te zijn die ogenschijnlijk soortgelijke resultaten opleveren. Ten slotte kunnen de opmerkingen van globalisten over de manieren waarop de periferie terugpraat met het centrum in de hedendaagse geglobaliseerde wereld worden gezien als reminiscenties aan Herskovits’ opvattingen over acculturatie als een tweerichtingsproces.

41Na een periode van radicale deconstructie van het klassieke concept van cultuur, gekenmerkt door het door elkaar halen van cultuur en identiteit, lijkt het erop dat sommige antropologen nu meer aandacht hebben voor de “onzichtbare, impliciete en achter-de-schermen-werking van cultuur” (Eriksen 2000; zie ook Bruman 1999). Dit zou de gelegenheid kunnen bieden voor een grondiger heroverweging van Herskovits’ opvattingen over de rol die culturele “onberekenbaarheden” spelen in processen van acculturatie.

42Bastide’s opvattingen over de sociale dimensies van acculturatieve processen kunnen ook een interessant uitgangspunt vormen voor een meer omvattende kijk op hedendaagse processen van hybridisering. Deze worden vaak geïnterpreteerd, zoals Aisha Kahn (2007) heeft benadrukt, als vrij zwevende apparaten die verband houden met de esthetiek van het globale versus het lokale. Bastide’s ideeën over de wederzijdse betrokkenheid van cultuur en maatschappij bieden een belangrijke correctie op deze culturalistische kijk op creolisering. Hybriditeit wordt niet alleen sociaal geproduceerd, maar weerspiegelt ook de ongelijke machtsverdeling tussen verschillende sociale groepen en, wat nog belangrijker is, sommige van de uitkomsten ervan – zoals syncretische religieuze culten – zijn essentieel in de produktie van nieuwe sociale configuraties. Dit laatste punt moet worden benadrukt. Zoals Bruno Latour (2005) onlangs heeft betoogd, is religie niet zozeer een Durkheimiaanse spiegel van sociale cohesie, maar een omstreden plek voor de onstabiele productie van de samenleving. Roger Bastide zou een dergelijke constructivistische visie op religie kunnen hebben onderschreven, die hij in Les Religions Africaines au Brésil daadwerkelijk heeft toegepast op het domein van de Braziliaanse hybride religies.

Van acculturatie naar globalisering

43 Betekent dit dat de acculturatietheorie en de globalisering één en hetzelfde zijn, en dat we vandaag zijn waar we vijftig jaar geleden waren? Dat is niet mijn argument. Wat ik zeg is dat wij een meer complexe dialoog zouden moeten voeren met acculturatietheoretici, gebaseerd op een eerlijke vaststelling van wat wij van hen kunnen leren en wat wij zelf nog moeten ontdekken. In plaats van ons te concentreren op soms denkbeeldige verschillen, zouden we ons moeten concentreren op verschillen die een verschil maken. Sommige antropologen en historici hebben zich actief beziggehouden met de identificatie van dergelijke verschillen binnen het Afro-Amerikaanse onderzoeksveld (bijv. Yelvington 2006a). Maar hier ben ik meer geïnteresseerd in enkele verschillen die relevant zijn voor de bredere globalistische agenda.

44Een van deze verschillen heeft te maken met de nieuwe verschijnselen die het huidige stadium van globalisering kenmerken in vergelijking met de vorige stadia. Zelfs als we op dat punt een conservatief standpunt innemen, moeten we erkennen dat de huidige globalisering niet alleen de stromen van mensen, cultuur en waarden heeft verveelvoudigd en geïntensiveerd, maar ook verband houdt met de opkomst van ongekende en nieuwe soorten stromen. In die zin is een van de taken van de antropologie van de culturele globalisering de empirische en theoretische opwaardering van eerdere benaderingen van verschijnselen van culturele dynamiek. Dit is een voortdurend proces.

45 We weten bijvoorbeeld veel meer dan vroeger over toerisme, een van deze nieuwe stromen van mensen die zo relevant zijn geworden in het huidige stadium van globalisering. Toerisme is natuurlijk sterk verbonden met bepaalde vormen van cultuurcontacten die acculturatietheoretici vroeger bestudeerden onder de noemer acculturatie en die wij nu bestuderen onder uiteenlopende noemers als hybridisering, creolisering, enz. García Canclini (1995) heeft benadrukt hoe het toerisme verbonden is met opkomende “hybride culturen” die de ooit gescheiden werelden van de oude “volkscultuur” en de postmoderne “populaire cultuur”, van de “echte” en de “onechte”, doen samensmelten, om de titel van het beroemde essay van Handler en Linnekin (1984) aan te halen. Maar bepaalde steeds populairder wordende vormen van toerisme zijn ook verbonden met vormen van cultureel contact die gebaseerd zijn op het landschappelijk behoud of de heruitvinding van ongerepte authenticiteit. Inderdaad, etnologische safari’s, folklorevoorstellingen voor een toeristisch publiek, sommige vormen van plattelandstoerisme, zijn gebaseerd op de belofte van een cultureel contact met het ongerepte andere.

46We kunnen zeggen dat deze belofte op een illusie berust. Vanuit het oogpunt van de toerist gaat het echter, zoals Dennis O’Rourke in zijn Cannibal Tours heeft aangetoond, om een daadwerkelijk contact met de culturele authenticiteit. Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998) heeft de hedendaagse dialectiek tussen toerisme en erfgoed als volgt gedefinieerd: “Erfgoed geeft niet alleen gebouwen, gebieden en manieren van leven die niet langer levensvatbaar zijn een tweede leven als tentoonstellingsstukken van zichzelf. Het produceert ook iets nieuws” (1998: 150, mijn nadruk). Het kan dus gezien worden als “een nieuwe vorm van culturele productie in het heden die teruggrijpt op het verleden” (1998: 149, mijn nadruk) gebaseerd op een “discours van terugwinning en behoud” (1998: 150). Het basismechanisme van deze nieuwe culturele productiewijze, in het geval van cultureel toerisme, is de replicatie van authenticiteit en de ontkenning van cultureel contact. Nadat we primitieven en boeren hebben “geaccultureerd”, vragen we hen nu, in onze “onverzadigbare en promiscue honger naar verwondering” (1998: 150), om te de-cultureren. In die zin berust toerisme op een krachtige paradox: terwijl het een context biedt voor cultureel contact – tussen toeristen en primitieven, tussen stedelingen en boeren, tussen niet-authentieke en authentieke levenswijzen – berust zijn modus operandi, gebaseerd op wijdverbreide mechanismen van replicatie, op de ontkenning van cultureel contact.

47Wat ik suggereer is dat culturele contacten die samenhangen met toerisme ons voor nieuwe uitdagingen stellen die niet kunnen worden aangepakt met conceptualiseringen over culturele contacten die we hebben meegekregen uit de acculturatietheorie. We moeten niet alleen in bredere termen denken, maar ook in andere termen.

48Hetzelfde gebeurt wanneer we het grotere sociale en culturele landschap beschouwen waarin de huidige fase van globalisering zich afspeelt. Een van de belangrijkste aspecten daarvan heeft, zoals verschillende auteurs hebben benadrukt, te maken met de toenemende reflexiviteit van de cultuur. Als gevolg daarvan is het hedendaagse landschap verzadigd met bewegingen en politiek van identiteit. Het lokale is niet uitgewist door een homogene en acculturatieve globalisering. Integendeel, globalisering wordt geassocieerd met de multiculturele proliferatie van specifieke identiteiten (bv. Tomlinson 2003; Agier 2001). Samen met de voortdurende productie van hybriden en geacculturaliseerde vormen is de huidige fase van culturele globalisering dus, om opnieuw Barbara Kirshenblatt-Gimblett te citeren, verbonden met nieuwe vormen van culturele productie die de nadruk leggen op grenzen in plaats van op circulatie, op zuiverheid – ook al is het een denkbeeldige zuiverheid – in plaats van op vermenging, op immobiliteit in plaats van op beweging. In die zin is de globalisering een krachtige factor van culturele en sociale differentiatie, die niet uitsluitend in termen van Herskovitsiaanse contra-acculturatie kan worden onderzocht. Deze differentiatieprocessen zijn grondiger bestudeerd in relatie tot de hedendaagse multiculturele omstandigheden en de strijd die hieronder wordt gevoerd. Maar ze zijn ook evident als we, in plaats van naar beneden te kijken, naar boven kijken, als we, in plaats van ons te richten op de etniciteit van de geracialiseerde anderen, ons concentreren op wat “blanke etniciteit” is genoemd. De huidige proliferatie van particuliere flatgebouwen in de hedendaagse mondiale en multiculturele “steden van muren” – om de titel van Teresa Caldeira’s boek over São Paulo (2000) aan te halen – is daar een goed voorbeeld van. Zoals Zygmunt Bauman (2007) heeft betoogd, kunnen deze steden van muren worden gezien als resultaten van differentiatieprocessen die op de toenemende multiculturalisering reageren door voortdurend nieuwe verschillen en grenzen op te bouwen, zowel in symbolische als in materiële zin.

49Het theoretische landschap waarin onze huidige pogingen om de culturele globalisering aan te pakken zich bevinden, is ook anders. We hebben meer aandacht – zoals ik al eerder heb benadrukt – voor kwesties van ‘agency’ en macht. Tegelijkertijd zijn er nieuwe vormen van theorievorming ontstaan over de processen van ontkoppeling van plaats en cultuur (Gupta en Ferguson 1992; Inda en Rosaldo 2002). Transnationalisme is hier een goed voorbeeld van. Ook al beschouwen we het niet als een nieuw fenomeen, zoals Alejandro Portes (2003) heeft betoogd, maar als een nieuwe kijk op een oud fenomeen, toch zullen we benadrukken hoe de aanvaarding van dit nieuwe gezichtspunt de manier heeft gereorganiseerd waarop we vroeger omgingen met culturele contacten die verband hielden met de mobiliteit van mensen. Roger Rouse heeft de transnationals omschreven als “bekwame exponenten van culturele bifocaliteit” (2002: 163), die “manieren van leven combineren die fundamenteel verschillend zijn, met heel verschillende houdingen en praktijken betreffende het gebruik van tijd en ruimte, het onderhouden van sociale relaties, en het orkestreren van verschijningen” (2002: 163). Soms kunnen sommige van deze verschillende manieren van leven worden gehybridiseerd. Maar vaak zijn ze eerder verbonden met bewegingen van afwisseling dan van creolisering: tussen “proletarisering” in de context van de immigrant en “zelfstandig functioneren” thuis (2002: 163); tussen de politieke cultuur van het thuisland en die van het land van verblijf; tussen de religieuze processie thuis en de etnische parade in een Amerikaanse stad (Leal 2009). Een groot deel van de “meervoudige gehechtheid” die de hedendaagse wereld kenmerkt, komt voort uit dergelijke afwisselingen tussen culturele werelden die samengebracht zijn, maar toch uit elkaar worden gehouden.

50We kunnen de processen die ik heb opgeroepen voorlopig replicatie, differentiatie en afwisseling noemen. En we kunnen ze zowel definiëren als nieuwe vormen van culturele dynamiek, in de betekenis die acculturatietheoretici aan deze uitdrukking gaven, of, in navolging van Barbara Kirshenblatt-Gimblett, als nieuwe vormen van culturele produktie onder het huidige regime van globalisering. Maar we moeten erkennen dat zij geen deel uitmaakten van de agenda van de acculturatietheorie, die hoofdzakelijk gericht was op retentie, acculturatie, syncretisme en contra-acculturatie.

Een slotopmerking

51 In die zin vereist de hedendaagse bezorgdheid over culturele globalisering dat wij vooruitlopen op de acculturatietheorie. Maar daarbij moeten wij – zoals ik in het eerste deel van dit artikel heb gesuggereerd – het belang erkennen van het werk dat door sommige van onze voorouders is verricht. Om opnieuw Trouillot’s ironische opmerking over de problematische relatie van de antropologie tot haar verleden te citeren: zij waren het die “het wiel hebben uitgevonden”.

52 Omgekeerd moeten we kritischer staan tegenover sommige richtingen die onze huidige belangstelling voor globalisering soms heeft genomen. Zoals de filosoof Peter Sloterdijk (2008 ) heeft betoogd, is globalisering een project van homogenisering van tijd en ruimte, aangedreven door een ideologie van onbeperkte beweging. Sommige hedendaagse globalisten zijn ten prooi gevallen aan deze ideologie en nemen een vaak onkritische houding aan ten aanzien van de culturele conditie van de geglobaliseerde wereld. Zoals Aisha Kahn (2007) bijvoorbeeld heeft aangetoond, worden de meeste conceptualiseringen van hedendaagse hybridisering gedreven door een teleologisch optimisme dat, paradoxaal genoeg, kwesties van agency en macht uit de weg gaat. In dezelfde geest wordt vaak vergeten dat onbeperkte beweging – van mensen en cultuur, goederen en kapitalen, ideologie en waarden – naast haar scheppende en hybridiserende kracht ook een ernstig potentieel heeft voor culturele vernietiging. De hedendaagse viering van bepaalde etnische identiteiten – zoals in het geval van de Braziliaanse Indianen – is vaak wat overblijft na de ontmanteling van cultuur in de pre-Lila Abu-Lughod betekenis van het begrip. Naast haar bevrijdende effecten kan beweging – onbeperkte beweging – ook een bedreiging vormen voor het lokale als een plek waar de ruimtelijke en temporele abstracties van de globalisering kunnen worden weerstaan (Comaroff en Comaroff 2001). Beweging is ook selectief, of zoals Appadurai (1990) het formuleerde, “niet-isomorf”: kapitaal circuleert sneller en beter dan arbeid, wereldwijde financiële deregulering gaat hand in hand met restrictief immigratiebeleid of de veralgemening van het goedkopere beleid van “virtuele migratie” (Anesh 2006). Omdat beweging niet alleen een ideologie is maar ook handelswaar, kan zij ook ongelijkheid weerspiegelen en produceren.

53 Samenvattend: behalve gevoeliger voor ons disciplinaire verleden moeten we ook kritischer zijn ten aanzien van onze huidige hachelijke situatie: het is heel goed mogelijk dat we – zij het in een ander jargon – dezelfde fouten blijven reproduceren die we onze voorouders hebben verweten te hebben gemaakt.