Opgraving zandstenen Etruskisch reliëf / Creative Commons
Door dr. Dominique Briquel
Professor Archeologie en Latijn
Université de Paris-Sorbonne
Etruskische Studies 10:12 (2007), 153-161
Het lijkt misschien vreemd om twee entiteiten die op het eerste gezicht niets met elkaar gemeen lijken te hebben, op deze manier met elkaar in verband te brengen. De beschaving van de Etrusken, die bloeide in Italië gedurende het 1ste millennium v. Chr., stierf uit vóór de geboorte van het Christendom, tegen die tijd was Etrurië reeds opgenomen in de grotere Romeinse wereld in een proces dat “Romanisatie” wordt genoemd. Dit proces schijnt de meest karakteristieke trekken van deze autonome cultuur van het oude Toscane te hebben uitgewist, een cultuur die misschien verwant was met die van de Romeinen, maar er niet identiek aan was. Wat de taal betreft, kunnen we veronderstellen dat het Etruskisch, dat niet van Indo-Europese oorsprong is en dus sterk verschilt, niet alleen van het Latijn maar ook van alle andere Italiaanse dialecten, in de periode van Augustus volledig in onbruik raakte.
Etruskische necropolis van Cerveteri / Flickr, Creative Commons
Men kan echter niet beweren dat alle sporen van het oude Etrurië tegen die tijd waren verdwenen. Haar bijdragen aan de Romeinse beschaving waren aanzienlijk, vooral ten tijde van het bescheiden begin van die stad, toen de Etrusken niet alleen onbetwistbaar de overheersende macht waren, maar ook het cultureel meest ontwikkelde volk van Midden-Italië. Zij hadden de Urben zelfs koningen geleverd. Bovendien was deze Etruskische invloed op Rome niet louter een zaak van het verleden. In de Romeinse wereld aan het einde van de Republiek en tijdens het Keizerrijk bleef Etrurië een diepgaande invloed op Rome uitoefenen op één gebied in het bijzonder: dat van de godsdienst.
Dit vloeit voort uit het feit dat de Etrusken in hun nationale religieuze erfgoed beschikten over een verzameling rituele en waarzeggingspraktijken waarvan de Romeinen geen equivalent kenden. Een groot aantal van die riten had Rome ontleend aan haar noordelijke buren, die ze hadden ontwikkeld lang voordat Rome daaraan behoefte had. De beroemdste was het ritueel van de stichting van steden: men gaf unaniem toe dat Romulus, toen hij de stad stichtte, zijn toevlucht had genomen tot Toscaanse specialisten. Maar de inferioriteit van de Urkers was misschien nog flagranter op het gebied van de waarzeggerij: alles wat te maken heeft met de interpretatie van de tekens waarmee de goden zich tot de mens zouden richten en hem hun plannen kenbaar zouden kunnen maken. De Etrusken hadden een wichelarij ontwikkeld waarmee zij bijvoorbeeld betekenis konden geven aan bliksempatronen (keraunoscopie), de aanwijzingen konden ontcijferen die de lever of andere organen van offerslachtoffers bevatten (hepatoscopie), en in het algemeen konden begrijpen waarom de goden de hele reeks ongewone verschijnselen veroorzaakten waarachter men een bovennatuurlijke tussenkomst vermoedde, aangeduid met de term “prodigieën” (prodigia). De Etrusken hadden dit alles zorgvuldig bestudeerd en er een hele gespecialiseerde literatuur aan gewijd, eenvoudigweg de “Etruskische boeken” (libri Etrusci) genoemd. In de klassieke tijd waren deze onderverdeeld in fulgatorische boeken (libri fulgurales) over keraunoscopie, haruspicianenboeken (libri haruspicini) over hepatoscopie, en rituele boeken (libri rituales) over rituelen en bepaalde aspecten van waarzeggerij, zoals de interpretatie van voortekenen. Het geheel vormde wat men de Etrusca disciplina noemde. De term “discipline” is belangrijk, omdat hieruit blijkt dat de ouden het beschouwden als een echte wetenschap, wat de betekenis is van het woord in het Latijn, ook al werd het specifiek gebruikt op het gebied van de godsdienst. Een gespecialiseerd personeel bracht deze discipline in praktijk: de haruspices. In theorie verwijst de term alleen naar hen die de lever bestudeerden (hepatoscopie), maar in werkelijkheid werd hij toegepast op allen die deze Etruskische godsdienstwetenschap op welke wijze dan ook beoefenden.
Het verlies van de Etruskische onafhankelijkheid en het verdwijnen van een werkelijk autonome cultuur heeft niet geleid tot het verdwijnen van de haruspices. Integendeel, zij bloeiden op in de Romeinse wereld, zozeer zelfs dat St. Augustinus, toen hij nog student was in Carthago, een dergelijke specialist had geraadpleegd. Men zou zelfs kunnen zeggen dat de integratie van Toscane in het Romeinse Rijk, verspreid over de hele mediterrane wereld, een nieuw toepassingsgebied heeft geopend voor de Etruskische “discipline” en voor de specialisten die deze beoefenden. In vrijwel alle provincies, althans in het westelijke deel van het Rijk – het gehelleniseerde Oosten, gewend als het was aan andere vormen van waarzeggerij, bleek betrekkelijk ondoordringbaar – zijn inscripties te vinden waarin haruspices worden genoemd. Zij die hun diensten tegen betaling aan cliënten aanboden, bestonden bijna overal, zoals ook blijkt uit de reeds genoemde passage uit Augustinus. Sommige beoefenaars hadden een zeer hoge status: een grafschrift in Poitiers bijvoorbeeld vermeldt een Romeinse ridder, Gaius Flavius Campanus genaamd, die “de meest opmerkelijke haruspice van zijn tijd” zou zijn geweest. Om een voorbeeld uit de literatuur te noemen: Spurinna, de haruspice van Julius Caesar, die terecht waarschuwde voor de onheilspellende ochtend van de Ides van maart, behoorde tot een van de beroemdste families van de Toscaanse aristocratie. Velen waren echter arme mensen wier bescheiden grafinscripties niets opmerkelijks vermelden behalve de kwalificatie van haruspex. In feite treft men vrij vaak bevrijde slaven aan. Kortom, niet alleen waren haruspexen alomtegenwoordig in geografisch opzicht, maar ze waren ook sociaal divers en konden in alle lagen van de maatschappij worden aangetroffen.
De lever van Piacenza. Een haruspex (pl. haruspices) was een religieuze functionaris die voortekenen interpreteerde door de ingewanden van offerdieren te inspecteren. / Wikimedia Commons
Het is niet verwonderlijk dat de haruspices door christelijke auteurs worden genoemd, en door hen worden verguisd. Zij komen voor in de lijsten van Tertullianus en Arnobius van de charlatans die misbruik maken van de goedgelovigheid van het publiek door te beweren de geheimen van de toekomst te onthullen. Arnobius is niet te spreken over deze charlatans en verheugt zich erover dat zij tot ellende zijn vervallen, omdat de vooruitgang van de christelijke godsdienst “de haruspices hun clientèle doet verliezen”. Bij de religiositeit van de Romeinse wereld onder het keizerrijk denkt men onmiddellijk aan de nieuwe religies die uit het Oosten zijn ingevoerd. Het is daar, zou men denken, dat de rivalen van het Christendom gezocht moeten worden. Voor Renan, zoals we weten, als Christus een rivaal had, dan was het Mithra! Maar we mogen niet helemaal vergeten dat de oude Etruskische godsdienst, of althans wat daarvan is overgebleven in de vorm van de doctrines en praktijken van de haruspices, ook een rol heeft gespeeld in deze confrontatie van mentaliteiten tijdens de verspreiding van het christendom. Het werd nog steeds noodzakelijk geacht om zich bezig te houden met de beoefenaars van de Etrusca disciplina, en met de invloed die zij konden hebben op de volkeren van de Romeinse wereld.
Het was echter een bijzonder aspect van de beoefening van de Etrusca disciplina dat rechtstreeks concurreerde met het christendom. Zij had een rol te spelen in het privé-leven, maar de haruspices beperkten zich niet tot het beantwoorden aan de eisen van de verschillende cliënten die hen zouden kunnen verzoeken, zoals de andere soorten wichelroedelopers deden die in de Romeinse wereld bekend waren en door de apologeten werden opgesomd. In plaats daarvan speelde de haruspicy ook een officiële rol in het functioneren van de religie van de Romeinse res publica, een stand van zaken die terugging tot de republikeinse tijd. Sinds de verovering had Rome goed begrepen op welke wijze de kennis van de Toscaanse specialisten de staat ten goede kon komen. Zij konden licht werpen op zaken die de nationale religieuze tradities, zoals de auguren, moeilijk op bevredigende wijze konden verklaren. De haruspices waren in staat de betekenis van de voortekenen te ontcijferen en precies aan te geven welke maatregelen moesten worden genomen. Het Romeinse pragmatisme leidde vrijwel onmiddellijk na de verovering van Etrurië tot de oprichting van een officieel orgaan van haruspices: de orde van de zestig haruspices (ordo sexaginta haruspicum), die de Senaat kon raadplegen wanneer een voorteken een beroep leek te doen op de geleerdheid van de Toscaanse discipline. Rome vond op zijn beurt navolging in de vele steden van zijn rijk. Velen richtten hun eigen gemeentelijke organisaties van haruspices op, die op hun eigen niveau dezelfde rol speelden als de Ordo deed voor de centrale organen van het Rijk. De instelling was in Italië bekend in Pisa, Gubbio, Pozzuoli en Benevento, maar ook in Urso in Spanje, Nîmes in Gallië, Trier in België, Mainz in Duitsland, Virunum in Noricum, Oescus in Moesië en zelfs tot in Apulum en Vopisco in het verre Dacië. Het leger, zelf een andere uiting van de Romeinse res publica, schijnt ook zijn eigen haruspices te hebben gehad, blijkbaar al vanaf de tijd van Severus: een grafschrift uit Lambaesis, in Afrika, onthult het bestaan van de titel haruspex legionis.
De overgang van Republiek naar Keizerrijk heeft het belang van haruspicy op het niveau van de staat niet verminderd. Integendeel, in een regime dat meer en meer monarchaal van aard was, ook al was het terughoudend in de erkenning daarvan, openden zich nieuwe mogelijkheden voor de meesters van de Etruskische discipline. Zoals Caesar had gedaan met Spurinna, of eerder, zoals Sulla met Postumius, nam de keizer zijn toevlucht tot een persoonlijke haruspice. Deze haruspex Augusti, haruspex imperatoris of haruspex Caesaris, zoals de inscripties hem aanduiden, was een hooggeplaatst persoon binnen het keizerrijk. Een bijzonder treffend voorbeeld was Umbricius Melior, die zijn kunst achtereenvolgens onder Galba en Otho uitoefende, en die onder Vespasianus een glansrijke carrière doormaakte. Men kan vaststellen dat het onbetwiste meesterschap dat hij over zijn discipline bezat, hem in staat stelde de moeilijkheden van die tijd veel beter te doorstaan dan anderen die meer direct betrokken waren bij de wisselvalligheden van het politieke leven. Maar dit betekent niet dat zijn rol onbeduidend was: hij genoot van een bevoorrechte toegang tot de keizer, en van de mogelijkheid diens beslissingen te beïnvloeden door de kennis van de toekomst die zijn wetenschap hem geacht werd te verschaffen.
De bevoorrechte invloed van de haruspices, en vooral van hun chef, de persoonlijke haruspice van de keizer, werkte in het nadeel van de christenen. De getuigenissen zijn schaars maar duidelijk: op het moment van het begin van de Grote Vervolging van Diocletianus, zonder twijfel de ernstigste crisis die het naïeve christendom doormaakte, speelden de specialisten van de Toscaanse discipline een centrale rol. Lactantius beschrijft hoe zij, en in het bijzonder hun chef, de keizer, die zich tot dan toe niet ongerust had gemaakt over de nieuwe godsdienst, ervan overtuigden de eerste maatregelen te nemen tegen de discipelen van Christus. Zij zouden het verloop van een haruspelijk overleg hebben verstoord, en zo de zogenaamde muta exta hebben uitgelokt: in de ingewanden van de geofferde dieren kon geen enkel teken worden gelezen. Dit was een zeer ernstige gebeurtenis, een teken dat de communicatie tussen de mens en de goden was verbroken, een voorbode van verschrikkelijke gevolgen. De rol van de haruspices in de verandering van de godsdienstpolitiek wordt iets later bevestigd, toen Diocletianus, vastbesloten om de christenen actief te vervolgen, niet alleen de mening wilde weten van de mensen, dat wil zeggen de hoge keizerlijke hoogwaardigheidsbekleders die hij over dit onderwerp raadpleegde, maar ook die van de goden door middel van een raadpleging van het orakel van Apollo te Didyma. De persoon die met deze delicate opdracht was belast, was, alweer, een haruspice. Dat een haruspice opnieuw een sleutelrol speelde in de hervatting van de antichristelijke politiek is geen toeval: deze groep trad op als jaloerse beschermer van de traditionele godsdienst, en was dus verplicht zich tegen het christendom te verzetten. Een dergelijke houding hoefde overigens niet te wachten tot de tijd van Diocletianus om zich te manifesteren. Zij kan reeds een eeuw vroeger worden waargenomen, zij het in omstandigheden die veel minder dramatisch waren. In zijn eigen huis-sanctuarium, zijn lararium, had Alexander Severus de beeltenissen van Abraham en Christus afgebeeld naast die van Orpheus of van Apollonius van Tyana. Toen hij echter in het openbaar deze politiek van religieuze tolerantie in praktijk wilde brengen met zijn project om een tempel voor Christus te bouwen, verhinderden de haruspices hem dat. In feite zou men kunnen denken dat de haruspices het illusoire karakter van dit inclusieve beleid beter hadden begrepen dan de keizer zelf: het beleid was zeker begrijpelijk vanuit het intellectuele perspectief van bepaalde heidenen tijdens de laatste jaren van het heidendom, aangezien het alle religieuze ervaringen en alle openbaringen legitimeerde. Het miskende echter de aard zelf van het christendom, dat alleen zijn eigen waarheid, alleen zijn eigen openbaring kon toelaten.
Detail van een vroeg 2e-eeuwse Romeinse sarcofaag met de afbeelding van de dood van Meleager / Het Louvre Museum, Parijs
De interactie van de haruspices met de christenen is dus uitgesproken vijandig, hetgeen op zijn beurt de bitterheid van de christenen tegenover de vertegenwoordigers van de Toscaanse religieuze traditie rechtvaardigt. Bovendien spelen de haruspices, gezien hun positie in de Romeinse res publica, een zeer actieve rol bij de verdediging van het voorvaderlijke religieuze erfgoed. Zelfs tijdens het keizerrijk lijkt dit een van hun essentiële missies te zijn. Toen keizer Claudius in 47 n. Chr. de oude, uit de republikeinse tijd daterende orde wilde reorganiseren en nieuw leven inblazen, gaf hij haar precies deze functie. Een van de doelstellingen van zijn beleid was namelijk de opkomst van vreemd bijgeloof, externae supersitiones, tegen te gaan. De Etruskische traditie, de Etrusca disciplina, leek hem het meest efficiënte middel dat binnen het traditionele Romeinse heidendom voorhanden was. In feite werd haruspicy niet langer gezien als specifiek Etruskisch. Gepromoveerd tot de rang van vetustissima disciplina Italiae, werd zij erkend op een pan-Italiaanse schaal. Er was geen echt verschil meer tussen datgene wat oorspronkelijk van Toscaanse oorsprong was en datgene wat strikt Romeins of Latijns van oorsprong was. De loopbanen van de haruspices van de orde illustreren dit: zij kregen vaak religieuze ambten toegewezen die verbonden waren met de oudste Latijnse wortels van de Urbs, zoals die van Laurens Lavinas, verbonden met de oudste metropool van Latium, Lavinium, of die van pontifex Albanus of dictator Albanus, of van sacerdos Cabensis montis Albani, verbonden met Alba, de andere oude Romeinse metropool. De vitaliteit van de haruspicy maakte haar beter toegerust voor de verdediging van de oude nationale tradities tegen de opkomst van nieuwe religies, beter toegerust zelfs dan de vertegenwoordigers van de meer eigenlijke Romeinse priesterschappen, waarvan de meeste verouderde instellingen waren met weinig greep op de hedendaagse werkelijkheid.
We kunnen de rol van de haruspicy echter niet beperken tot de simpele verdediging van het verleden. Haar kracht kwam juist voort uit wat zij te bieden had, dat oneindig superieur was aan de andere bestanddelen van het Romeinse heidendom: een antwoord op de religieuze verwachtingen van deze periode. Haar waarzeggerijtechnieken beantwoordden aan een behoefte die ongetwijfeld van alle tijden was, maar in deze periode bijzonder sterk werd gevoeld, een situatie waarvan ook het hedendaagse succes van de astrologie getuigt. Het was een periode waarin het voorspellen van de toekomst een van de belangrijkste functies van het goddelijke scheen te zijn: dit is althans wat de heidense Celsus verkondigde, die verontwaardigd was toen hij zag dat de christenen de waarzeggerij, die zo’n grote rol speelde in de traditionele godsdienst, afkeurden.
Belangrijker echter is dat de Etruskische traditie opvattingen over het hiernamaals en beloften van onsterfelijkheid bood, in een reeks gespecialiseerde boeken binnen de libri rituales, die de naam droegen van libri Acheruntici, de boeken van Acheron. In deze boeken werd uitgelegd hoe men, door middel van de juiste offers, de zielen van de doden kon doen veranderen in goden, dei animales genoemd, omdat zij gevormd waren uit de ziel, de anima, van de doden. Evenzo droegen de offers de naam hostiae animales. Deze manier om onsterfelijkheid te verwerven, en zelfs een beroep te doen op waarzeggerij, mag ons mechanisch of zelfs kinderachtig voorkomen, maar zij kende niettemin een aanzienlijk succes onder de mensen van de Late Oudheid, zozeer waren zij in beslag genomen door de vraag wat er na de dood zou komen. Om die reden namen de christelijke auteurs het als doelwit, samen met andere heidense leerstellingen over het hiernamaals, zoals die van de Neoplatonisten of de Wijzen. Men moet ook erkennen dat, in tegenstelling tot de voorstellingen die de Romeinse godsdienst zelf bood, bijvoorbeeld de Lares en Lemures, die van onzekere identificatie waren, de Etruskische leer zich met duidelijkheid en vastheid presenteerde. Deze kwaliteiten vloeien in belangrijke mate voort uit het feit dat de traditie was gebaseerd op geschreven teksten.
Dit is een van de belangrijkste redenen waarom de Etruskische godsdienst in deze tijd, lang na het verdwijnen van de Etruskische natie, zo’n grote betekenis kreeg. In tegenstelling tot het Latijnse of zelfs het Griekse heidendom, putte de Etruskische godsdienst uit een corpus van heilige boeken, de verhandelingen van de Etrusca disciplina. Deze geschreven traditie gaf haar een ernst, een schijn van duurzaamheid, die de andere takken van de traditionele godsdienst niet konden bieden. Bovendien werden deze geschriften voorgesteld als goddelijk geïnspireerd, als zijnde geopenbaard aan profeten die hun leer verkondigden aan het begin van de Etruskische geschiedenis. De beroemdste van hen was Tages, een kind dat op mysterieuze wijze zou zijn verschenen in een groef in een veld dat een boer aan het ploegen was in de buurt van Tarquinia. De openbaring die hij zou hebben gedaan aan de menigte die het wonder had aanschouwd, bestond uit de eerste beginselen van de discipline. De menigte noteerde de woorden van het kind en zo ontstonden de eerste heilige boeken van Toscane. De Etruskische godsdienst kan dus op een goddelijke openbaring lijken te berusten, en in dit opzicht is het niet verwonderlijk dat hij op dezelfde wijze wordt opgevat als de leer van Orpheus of Hermes Trismegistus, als die van Plato of Pythagorus, die unaniem als “goddelijke mannen” worden beschouwd, als die van Zoroaster, of zelfs als die van Mozes en de andere profeten van Israël. Tages wordt uitdrukkelijk met hen in verband gebracht. In een tijdperk waarin meer en meer werd verwacht dat “waarheid” van goddelijkheid afkomstig leek te zijn, en gebaseerd was op openbaring in plaats van louter menselijke kennis, is dit nog een essentieel onderscheid van de Etruskische religie, waardoor deze zich onderscheidt van de andere religieuze tradities van het klassieke heidendom.
Fundament van de Etruskische tempel te Tarquinia, plaats van de Tages legende. / Wikimedia Commons
Daaruit kan men opmaken waarom de Etruskische godsdienst bijzonder gevoelig was voor tegenstand van het christendom, of van een andere van de externae supersitiones die toen de Romeinse wereld binnendrongen In theorie, zoals wordt geïllustreerd door de teksten die de Etruskische profeet associëren met de figuren van andere “goddelijke wezens” die openbaringen dragen, was Tages slechts een vertegenwoordiger van de vele wegen naar God waarover Symmachus sprak. Daarom zou hij niet noodzakelijk meer intrinsieke waarde of belang moeten hebben dan Zoroaster, Orpheus – of Jezus. Maar in de praktijk was het anders: Tages was Italiaan, en kan doorgaan als de profeet van de Italianen. Het is dus aan hem dat deze anderen ondergeschikt moeten zijn in zaken van autoriteit en primauteit. Men merkt dit op in de brief van de heidense priester Longinianus, geschreven aan de heilige Augustinus, waarin hij een theorie schetst van de ruimtelijke verdeling van de verschillende openbaringen, volgens welke elk deel van de wereld – Azië, Afrika, Europa – zijn eigen bijzondere profeet zou hebben. Voor de andere werelddelen kan men Orpheus en Hermes Trismegistus voorstellen, maar voor Europa – of althans dat deel daarvan dat het Latijn vertegenwoordigt en niet het Griekse heidendom – wordt de naam van Tages naar voren geschoven. De profeet van de Italianen en de Romeinen is dus Tages, en zij zouden dus geen behoefte moeten hebben om een exotische openbaring te zoeken in voor hen vreemde tradities, zoals die welke door de christelijke sekte worden voorgesteld met betrekking tot een verlosser die in het verre Judea is geboren. Voor de Romeinen bood de Etruskische traditie de mogelijkheid de verleidingen van die vreemde godsdiensten te weerstaan met een eigen profeetfiguur, een openbaring die hun eigen was.
De oude Toscaanse godsdienst, die perfect was geïntegreerd in de Romeinse religieuze tradities, bood een nationaal alternatief voor de heilige boeken en voor de profetenfiguren van de verschillende “oosterse godsdiensten”, en voor het christendom in het bijzonder. Achter de vervolging van de christenen door de haruspices gaat niet alleen het reactionisme schuil van een groep die in het hart van de Romeinse wereld een positie van macht en voorrecht genoot, en die alles dreigde te verliezen door de opkomst van de godsdienst van Christus, zoals Arnobius beweerde. Er is ook de overtuiging dat hun eigen traditie voldoende was om aan de religieuze behoeften van de Romeinse wereld te voldoen. Hun traditie vertegenwoordigde trouw aan de mos maiorum, maar bood ook het beste antwoord op de religieuze verwachtingen van hun tijdgenoten.
1. De essentiële studie over dit onderwerp is de verzamelbundel Studies in the Romanization of Etruria (Rome, 1975), waarin de voornaamste aspecten van dit proces vrij gedetailleerd in kaart worden gebracht.
2. Over Etruskische religie in het algemeen, zie Pfiffig 1975; Jannot 1998.
3. Zie Cicero, De divinatione, I, 72, II, 49.
4. Thulin 1905-1909, hoewel gedateerd, blijft het essentiële naslagwerk; het verschaft alle gegevens en is niet vervangen.
5. Aug., Conf., IV, 2, 3.
6. Inscriptie CIL, XIII, 1131.
7. Zie Torelli 1975, 122 (en passim over de familie Spurinna, bekend uit de elogia van het forum Tarquiniensia, dat in dit werk wordt bestudeerd); over de personnage, zie Cicero, Fam., IX, 24; De div., I, 118; Val. Max., VIII, 11, 2; Suet., Caes., 81.
8. Bijvoorbeeld de inscripties CIL, IX, 3964 (Alba Fucens), 4908 (Trebula Mutuesca), Année Épigraphique (1967), no. 297 (Narbonne).
9. Zie respectievelijk Apol., 43, 1-2, Adv. gent., I, 24, 2-3. Deze lijsten zijn overigens geïnspireerd door Cicero, De div., I, 132, De nat. deor., I , 55.
10. Arnobius, Adv. gent., I, 46, 9.
11. Over de constitutie van de orde, cf. Cicero, De div., I, 92, en Val. Max., I, 1, 1. Over haar geschiedenis kan men nu verwijzen naar Torelli 1975, l05-135.
12. Over de werking van de instelling, zie MacBain 1982, en, voor de periode van de Late Oudheid, Montero 1991.
13. Zie respectievelijk Année épigraphique 1982, no. 358; CIL, XI, 5824; X, 3680-3681; IX, 1540.
14. Zie respectievelijk CIL, I2, 594; XII, 3254; XIII, 3694; III, 4868; Inscriptiones Latinae
in Bulgaria repertae, 75; CIL, III, 1114-1115; Année épigraphique, 1983, no. 805. 15. Zie CIL, VIII, 2809 (vgl. ook 2567 en 2586).
16. Zie Cic., De div., I, 72; Plut., Syl., 9, 6; en Aug., C.D., 2, 24.
17. De gegevens zijn handig verzameld in Torelli 1975, 122-124. De haruspice van de keizer schijnt tegelijkertijd hoofd van de orde van de zestig te zijn geweest, haruspex maximus of magister haruspicum.
18. Zie Tacitus, Hist., I, 27, 1; Plutarch, Galba, 24; PL., X, 6(7), 19, en indices van X en XI, verwijzend naar verhandelingen de Etrusca disciplina die hij had gebruikt.
19. Zoals de inscriptie van Tarentum lijkt aan te geven, Année épigraphique, 1930, no. 52, die uit deze periode dateert.
20. Hij beschreef het tweemaal: in Inst., IV, 27-32, en in De mort. pers., 10, 1-4.
21. De betekenis van de uitdrukking wordt gegeven in Festus, 147 L.
22. De gebeurtenis wordt, met verschillende versies, gemeld door Lactantius, De mort. pers., 11, 6-8, en Eusebius, Vit. Const., II, 49-51.
23. Zie SHA, Alex., 29, 2; over deze kwestie, Settis 1972, 237-251.
24. Zie SHA, 43, 6. Er is geen reden om de authenticiteit van deze anekdote te verwerpen; zij is geheel coherent met de religieuze politiek van de vorst en met zijn houding ten opzichte van joden en christenen (vgl. ook 22, 4; 45, 7; 49, 6; 51, 6). Over deze kwestie, zie bijvoorbeeld Sordi 1984, 98-102.
25. Dit radicale verschil van perspectief wordt goed geïllustreerd door de discussie tussen Symmachus en de heilige Augustinus. Terwijl eerstgenoemde van mening is dat “er niet slechts één weg is om tot zo’n groot mysterie” van God te komen (Relatio, 3, 10), antwoordt de bisschop van
Hippo hem, met het Evangelie als steun, dat Jezus de enige weg is (Epist., 18, 8; Retract., I, 4, 3). Reeds in de periode van Alexander Severus dringt Origenes, in zijn Exhortatio ad martyrium, 46, aan op het unieke karakter van de joods-christelijke openbaring (vgl. ook In Cels., 1, 25).
26. Zie Tacitus, Annales, 15, 1-3.
27. Zie de passage geciteerd door Origenes, In Cels., 4, 88.
28. Deze boeken worden geciteerd door Arnobius 2, 62; vgl. Servius, ad Verg., Aen., 8, 398, over sacra Acheruntia.
29. Over deze kwestie, zie Pfifig 1975, 173-183; evenals mijn artikel, “Regards étrusques sur l’au-delà.” (Briquel 1987).
30. Arnobius 2, 62; Augustinus, C.D., 22, 28; ook, binnen een heidens kader, Martianus Capella, 2, 142. Eén auteur in het bijzonder schijnt een centrale rol te hebben gespeeld in het bevorderen van de populariteit die de leer van deze Etruskische “boeken van Acheron” schijnt te hebben genoten: de filosoof Cornelius Labeo, die moet worden gedateerd in de tweede helft van de 3e eeuw. Hij vermengde neoplatonistische elementen met een heropleving van het traditionele Romeinse heidendom, en aan dit laatste kende hij een bevoorrechte plaats toe aan het Etruskische erfgoed, vooral op het gebied van de speculaties over het hiernamaals en de leer van de dei animales, waaraan hij een gespecialiseerd werk wijdde (zie Servius, ad Verg., Aen., 3, 168). Zie over deze personage het fundamentele werk van Mastandrea 1979. Zie ook mijn artikel, “Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik” (Briquel 1995).
31. Over deze legende, zie bijvoorbeeld, Heurgon 1961. 283-287; en Pfiffig 1975, 352-355. Er bestaan andere profetenfiguren, zoals de nimf Vegoia, uit de streek van Chiusi.
32. Over dit begrip, zie Bieler 1935-1936.
33. Men vindt dit in de brief van de heidense priester Longinianus aan de heilige Augustinus, bewaard in diens correspondentie (nr. 234); maar ook in een zeer late syncretistische tekst, een scholia die van Lactantius Placidus zou zijn aan de Thebais van Statius, 4, 516.
34. Zie hierboven, voetnoot 25.
35. Zie hierboven, voetnoot 10.
36. Deze studie is uitvoerig en in meer detail uitgewerkt in mijn boek, Chrétiens et haruspices, la religion étrusque, dernier rempart du paganisme romain, Paris, 1997.
Bibliografie
Bieler, L. 1935-1936. Theios aner, das Bild des “göttlichen Menschen” in Spätantike und Christentum. Wenen.
Briquel, D. 1987. “Regards étrusques sur l’au-delà.” In La mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain. Onder redactie van F. Hinard, 263-277. Caen.
Briquel, D. 1995. “Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik.” In Die Integration der Etrusker und das Weiterwirken etruskischen Kulturgutes im republikanischen und kaiserzeitlichen Rom. Edited by L. Aigner-Foresti, 345-356. Wenen.
Heurgon, J. 1961. La vie quotidienne chez les Etrusques. Parijs.
Jannot, J.R. 1998. Devins, dieux et démons, regards sur la religion de l’Étrurie antique. Parijs.
MacBain, B. 1982. Prodigy and Expiation, a Study in Religion and Politics in Republican Rome. Brussel.
Mastandrea, P. 1979. Un neo-platonico latino, Cornelio Labeone. Leiden.
Montero, S. 1991. Politica y adivinacion en el Bajo Imperio Romano, emperadores y haruspices (193 D.C.-403 D.C.). Brussel.
Pfiffig, A.J. 1975. Religio Etrusca. Graz.
Thulin, C.O. 1905-1909. Die etruskische Disciplin. Göteborg.
Settis, S. 1972. “Alessandro e i suoi lari,” Athenaeum 50 : 237-251.
Sordi, M. 1984. I cristiani e l’impero romano. Milaan.
Torelli, M. 1975. Elogia Tarquiniensia. Florence.