Etnográfica

2Reflektując „wisielczą” naturę wiedzy antropologicznej (Barrett 1984), te najwyraźniej nowe, globalistyczne skłonności antropologii nie są pozbawione precedensów. Niektóre z tych precedensów są raczej niedawne, jak w przypadku antropologicznych eksploracji spotkań między „Zachodem a Resztą”, rozwijanych przez takich autorów jak Eric Wolf (1997) i Sidney Mintz (1986). Inne są bardziej odległe. Dyfuzjonizm, który był głównym paradygmatem antropologicznym w Niemczech, Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii od lat 90-tych XIX wieku do lat 20-tych XX wieku, jest tego przykładem. Innym jest teoria akulturacji. Rozwinięta w latach 30. i 40. przez północnoamerykańskich antropologów pozostających pod wpływem dyfuzjonizmu Boasa, teoria akulturacji, choć nigdy nie była szeroko rozpowszechniona w głównym nurcie antropologii, była jednak kluczowa w badaniach nad kontaktami między kilkoma grupami rdzennych Amerykanów i w powstaniu studiów afroamerykańskich. Jej wpływ na studia antropologiczne poza USA, zwłaszcza w Brazylii, był również bardzo istotny.

3Dzięki swojemu znaczeniu, zarówno dyfuzjonizm, jak i teoria akulturacji były często spychane na margines historii antropologii. Henrika Kuklick (1991), w swojej książce o historii brytyjskiej antropologii społecznej, na przykład, prawie nie wspomina o wpływie dyfuzjonizmu w późnych pracach W. H. R. Riversa. Nawet dyfuzjonistyczna afiliacja Boasa, jak przekonująco argumentuje Brad Evans (2006), została zbagatelizowana w historii antropologii północnoamerykańskiej. Biorąc pod uwagę tę dyscyplinarną amnezję, możliwy wkład dyfuzjonizmu i teorii akulturacji w antropologiczne rozumienie globalnych przepływów ludzi i kultur był często ignorowany lub, w niektórych przypadkach, odrzucany jako nieistotny dla globalistycznej agendy.

4Niektórzy autorzy zaproponowali ostatnio bardziej wrażliwe podejście do tych tematów. W przypadku dyfuzjonizmu Ulf Hannerz (1997), Arnd Schneider (2003) i Hans Hahn (2008) podkreślili na przykład wspólne obawy dyfuzjonistów i globalistów. Podobnie Melville Herskovits, przez długi czas zaginiona postać w annałach historii antropologii i jeden z centralnych protagonistów teorii akulturacji, został ponownie odkryty przez północnoamerykańskich antropologów i historyków antropologii, takich jak Walter Jackson (1986), Jerry Gershenhorn (2004) czy Kevin Yelvington (2006b). Biorąc pod uwagę decydujący wpływ Herskovitsa na powstanie i konsolidację studiów afroamerykańskich (dziedziny intelektualnej o znacznej autonomii w ramach głównego nurtu antropologii modernistycznej), ocena jego pracy była w większości przypadków ograniczona, a jej możliwy wkład w globalistyczną agendę został przeoczony.

5W niniejszym artykule chcę dalej zgłębiać te „brakujące ogniwa” między przeszłymi antropologicznymi podejściami do dyfuzji i kontaktu kulturowego a obecnym antropologicznym zaangażowaniem w globalizację. Zasadniczo skoncentruję się na dwóch autorach, którzy odegrali ważną rolę w rozwoju teorii akulturacji: Melville’u Herskovitsie i Rogerze Bastide. Herskovitsa można uznać za najważniejszego autora w tematyzacji teorii akulturacji, którą postrzegał on jako modernistyczną aktualizację wczesnego dyfuzjonizmu. Praca Bastide’a, jak wykazuje Fernanda Peixoto (2000), charakteryzuje się szerszym zakresem wpływów teoretycznych, od teorii mestiçagem Gilberto Freyre’a (Freyre 1957 ) po francuską socjologię i teorię psychoanalityczną. Niemniej jednak jego pisma na temat afroamerykańskich religii i „Czarnej Ameryki” były pod silnym wpływem teorii akulturacji. Jeśli chodzi o globalistów, będę odnosił się nie tylko do autorów, którzy wyraźnie poruszają kwestie globalizacji kulturowej, ale także do autorów, którzy, pomimo braku wyraźnych odniesień do globalizacji, zajmują się kwestiami związanymi z historią kultury oraz współczesnym przepływem ludzi i kultur.

6Pierwsza część artykułu poświęcona jest ponownej ocenie teorii akulturacji. Po ogólnym przedstawieniu jej głównych aspektów, dokonam krytycznego przeglądu niektórych szeroko rozpowszechnionych krytyk pracy Herskovitsa i Bastide’a oraz ocenię, w jaki sposób ich spostrzeżenia teoretyczne mogą okazać się użyteczne dla naszych współczesnych zaangażowań w globalizację. Jak będę argumentował bardziej szczegółowo, fakt, że teoria akulturacji może dostarczyć pewnych interesujących wskazówek dla obecnych wyzwań antropologicznych nie oznacza, że nie są potrzebne nowe narzędzia analityczne, jeśli ma zostać osiągnięte bardziej złożone zrozumienie obecnych problemów globalizacji. W drugiej części artykułu proponujemy kilka przykładów tego, co mogłoby być przedmiotem zainteresowania antropologii zajmującej się badaniem współczesnych przepływów ludzi i kultury.

Zarys teorii akulturacji

7 Teoria akulturacji może być postrzegana jako późniejszy etap w procesie rozwoju dyfuzjonizmu, który odegrał decydującą rolę w kształtowaniu się północnoamerykańskiej antropologii od lat 90. XIX wieku, kiedy to idee Boasa zaczęły zastępować mieszankę ewolucjonizmu społecznego i „naukowej” myśli rasowej, do tego czasu dominującej w USA. Na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku dominacja dyfuzjonizmu w antropologii północnoamerykańskiej zaczęła być jednak kwestionowana przez niektórych uczniów Boasa, którzy byli bardziej zainteresowani synchronicznym działaniem kultury niż jej historycystycznymi konturami. Decydującą rolę w tym ruchu odegrało Patterns of Culture (1934) Ruth Benedict. Buntując się przeciwko postrzeganiu kultury jako arbitralnej kombinacji „strzępów i łat” (Lowie 1920) oraz dyfuzjonistycznemu naciskowi na cyrkulację odizolowanych elementów kulturowych, Benedict podkreślała sposób, w jaki integracja, a nie rozproszona akrecja, była główną siłą w działaniu kultury.

8Kulturowa integracja w zasadzie nie była niekompatybilna z historycznym podejściem do kultury (zob. Rosenblatt 2004). Jednak dorozumiane przekonanie, że integracja kulturowa jest czymś odnoszącym się do longue durée, w połączeniu z wpływem Malinowskiego przejścia od diachronii do sinchronii, spowodowało stopniową subalternację dyfuzjonizmu w antropologii północnoamerykańskiej. Subalternizacja ta nie oznaczała, że historyczne troski antropologii boazjatyckiej – to, co Daniel Rosenblatt nazwał „historycznym partykularyzmem” (2004) – nagle zniknęły z antropologii północnoamerykańskiej. Wraz z początkowymi eksploracjami nowego, „konfiguracjonistycznego” (Rosenblatt 2004) spojrzenia na kulturę, w latach 30. i 40. ubiegłego wieku nadal publikowane były ważne prace z zakresu dyfuzjonizmu. W tym samym czasie niektóre centralne aspekty dyfuzjonizmu były również aktywnie modyfikowane, aby sprostać niektórym z jego postrzeganych słabości oraz nowym wyzwaniom.

9Teoria akulturacji była głównym rezultatem tych krytycznych rewizji. Dzięki zaangażowaniu tak różnych autorów, jak Robert Redfield, Ralph Linton, Paul Radin i Melville Herskovits, teoria akulturacji – która wpłynęła również na monografię Meada The Changing Culture of an Indian Tribe (1932) – była odpowiedzialna za dwie istotne zmiany w klasycznym dyfuzjonistycznym podejściu do kontaktu kulturowego. Podczas gdy dyfuzjoniści pierwszej generacji interesowali się głównie kontaktami między różnymi kulturami rdzenno-amerykańskimi, teoretycy akulturacji uprzywilejowali kulturowe konsekwencje westernizacji wśród kultur rdzenno-amerykańskich, a później wśród kultur afrykańskich w Nowym Świecie. Kontakty te można było zaobserwować „na miejscu” (Herskovits 1948: 525), to znaczy nie były one wnioskowane, jak w przypadku interakcji między kulturami niezachodnimi. Teoretykom akulturacji udało się w ten sposób obejść jeden z głównych zarzutów stawianych klasycznemu dyfuzjonizmowi. Ich spojrzenie na dyfuzję było procesualne, bardziej zainteresowane historią w trakcie tworzenia niż historią jako narracją o rzeczach minionych. Przejście od dyfuzji do akulturacji oznaczało również zwrócenie większej uwagi na kontekst, lub mówiąc inaczej, od zewnętrznych efektów kulturowego obiegu wyizolowanych cech do wewnętrznych procesów reakcji na obce wpływy kulturowe. Teoretycy akulturacji byli zatem w stanie zestroić dyfuzjonizm z modernistyczną antropologią i jej naciskiem na synchroniczną całość kulturową. Stanley Barrett zaproponował pojęcie „teorii ocalenia”, aby opisać, w jaki sposób atakowana teoria jest zmuszona do zrewidowania swojej „pierwotnej orientacji” w celu dostosowania się do rosnącej krytyki (1984: 84-85). Teorię akulturacji można postrzegać w podobny sposób – jako modernistyczną aktualizację wczesnej teorii dyfuzjonizmu, opracowaną w odpowiedzi na jej postrzegane nieadekwatności.

11Związek Bastide’a z teorią akulturacji rozwinął się później i był głównie wynikiem jego zainteresowania religiami afro-brazylijskimi, które rozpoczęło się w połowie lat 40. i doprowadziło do publikacji dwóch ważnych prac, O Candomblé da Bahia (1958) i Les Religions Africaines au Brésil (1960). Podczas gdy jego książka o candomblé z 1958 roku, skoncentrowana na idei afrykańskiej autentyczności rytuału, była raczej odporna na idee mieszania kultur, jego obszerna książka o religiach afro-brazylijskich z 1960 roku była silnie naznaczona obawami związanymi z akulturacją. Źródła tych obaw były różnorodne. Podkreślano znaczenie znajomości przez Bastide’a poglądu Gilberto Freyre na temat mestiçagem jako cechy definiującej kulturę brazylijską oraz prac Niny Rodrigues na temat synkretyzmu jako jednego z głównych aspektów religii afrykańskich w Brazylii (Peixoto 2000). Ale na Les Religions Africaines au Brésil wpłynęła również praca Herskovitsa na temat kultur afroamerykańskich. Dialog między tymi dwoma antropologami był raczej ambiwalentny. Z jednej strony Bastide chętnie podkreślał różnice między nim a Herskovitsem: jego wersja teorii akulturacji, pod wpływem socjologii francuskiej, wprowadzała aspekty socjologiczne, których rzekomo brakowało w analizie Herskovitsa. Z drugiej strony, pomimo głośnej krytyki Herskovitsa, niektóre centralne argumenty Bastide’a – dotyczące na przykład różnych stopni akulturacji religii afro-brazylijskich – były pod wyraźnym wpływem Herskovitsa. Z tego punktu widzenia praca Bastide’a może być postrzegana jako późny, choć niechętny, potomek Herskovitsowskiego zaangażowania w teorię akulturacji.

Teoria akulturacji i jej niezadowolenie

12Podążając za niedawnymi ponownymi ocenami dyfuzjonizmu dokonanymi przez Hannerza (1997), Schneidera (2003) Evansa (2006) i Hahna (2008), można by zacząć od wskazania wspólnych problemów teorii akulturacji i antropologii globalizacji kulturowej.

13Obydwie interesują się zjawiskami przemieszczania się i przepływu ludzi oraz form kulturowych. Specyficzne konteksty, w których zjawiska te były badane, również wykazują pewne podobieństwa. Teoretycy akulturacji byli szczególnie zainteresowani religią i rytuałem, co jest widoczne zarówno w ich badaniach afro-brazylijskiego candomblé i haitańskiego voudou, jak i w studiach nad tańcami duchów i proroków wśród kilku grup rdzennych Amerykanów. W obu przypadkach skupiali się na kulturowych spotkaniach i pęknięciach, często naznaczonych przemocą, pomiędzy „Zachodem a resztą”. Globaliści, jak można sądzić, poszerzyli tematyczny i geograficzny zakres swoich obserwacji. Ale religia i rytuał nadal odgrywają ważną rolę w globalistycznej agendzie, jak pokazuje rosnąca liczba rewizji afroamerykańskich religii lub rosnąca literatura na temat neopentekostalizmu i charyzmatycznego katolicyzmu na kontynencie amerykańskim i gdzie indziej. Rozszerzyli oni również swoją uwagę na szeroki zakres przepływów kulturowych. Zachowują jednak silne zainteresowanie globalnymi przepływami związanymi z „Zachodem i Resztą”.

14 Pracując z podobnymi zjawiskami w podobnych, choć rozszerzonych kontekstach, teoretycy akulturacji i globaliści również rozwinęli podobne koncepcje. Podczas gdy Herskovits postrzegał kontakt kulturowy w kategoriach akulturacji, globaliści mówili o hybrydyzacji, hybrydach i hybrydyczności, wyrażeniach, które można znaleźć również w niektórych tekstach teoretyków akulturacji. Niemniej jednak, zgodnie z wciąż dominującą narracją, podobieństwa te współistnieją z istotnymi różnicami między obydwoma podejściami. W istocie, niezależnie od niektórych bardziej przychylnych autorów, w tym tych wspomnianych powyżej, większość antropologów przyjęła bardziej awersyjne podejście do teorii akulturacji, zdominowane przez krytykę różnicującą: „my” możemy ewentualnie badać te same zjawiska, co „oni” kiedyś, ale „my” badamy je w zupełnie inny sposób.

16Nie jest moim celem zaprzeczanie rzeczywistym różnicom między naszymi współczesnymi problemami a teoretykami akulturacji. W pewnym sensie – jak będę argumentował później – możemy i musimy być bardziej radykalni wobec ich ograniczeń. Myślę jednak, że należy zacząć od podkreślenia sposobu, w jaki nasze rzeczywiste zainteresowanie przepływami, ograniczeniami i hybrydami – cytując Ulfa Hannerza (1997) – może skorzystać z bardziej złożonych trybów dialogu z autorami takimi jak Herskovits i Bastide.

Re-reading acculturation theory (1)

17Dialog ten wymaga przede wszystkim bardziej historycznie ugruntowanego podejścia do teorii akulturacji niż to, które zostało wypracowane przez jej krytyków, opartego na wrażliwej lekturze tekstów i zdolnego do wytworzenia bardziej zniuansowanego podejścia do jej problemów.

18Tak więc, afrykanistyczne skłonności Herskovits muszą być rozumiane w kontekście trwałego sojuszu między antropologii i krytyki kulturowej w USA. Jak wykazało kilku autorów (np. Jackson 1986; Gershenhorn 2004), afrykanistyczne skłonności Herskovitsa wynikały z jego politycznego zaangażowania w sprawę „awansu Murzynów” w USA. Pod wpływem renesansu Harlemu i W. E. B. Du Boisa, Herskovits postrzegał odzyskanie afrykańskiej przeszłości wśród amerykańskich Afroamerykanów jako ważny krok w kierunku politycznego upodmiotowienia „Murzynów”. Dla Herskovitsa, zaprzeczenie afrykańskiej przeszłości amerykańskiego „Murzyna” uczyniło z niego „jedyny element w zaludnieniu Stanów Zjednoczonych, który nie ma operacyjnej przeszłości poza niewolą” (1998: 31). Odzyskanie afrykańskiej przeszłości byłoby istotnym wkładem do dumy kulturowej Czarnych i do walki z dyskryminacją rasową: „naród, który zaprzecza swojej przeszłości, nie może uniknąć zwątpienia w jej wartość dzisiaj i w jej potencjał na przyszłość” (1998: 32). W bardziej optymistycznym tonie ujął to w końcowym rozdziale The Myth of the Negro Past:

„Uznanie przez większość populacji pewnych wartości w murzyńskiej pieśni i murzyńskim tańcu już podniosło murzyńską dumę z siebie i wpłynęło na stosunek białych do Murzyna. Dla Murzyna, aby być podobnie dumny z całej swojej przeszłości, jak przejawia się w jego obecnych zwyczajów powinien przenieść dalej te tendencje” (1998 : 299).

19Tak to było z powodu jego zaangażowania w antyrasistowskiej agendy z 1930s i 1940s, że Herskovits wziął tak silne zainteresowanie afrykańskich retencji i pochodzenia. Jego paradygmat afrykanizmu nie był tak bardzo wynikiem teoretycznych ograniczeń teorii akulturacji, jak konsekwencją postępowego wyboru politycznego dotyczącego problemu amerykańskiego „Murzyna”.

20Dlatego jego polityczne zainteresowanie afrykańskimi korzeniami nie pociągało za sobą całkowitego empirycznego zaprzeczenia zmian kulturowych. W przypadku The Myth of the Negro Past, na przykład, można argumentować, że Herskovits był świadomy stopnia, w jakim amerykańska kultura „murzyńska” została dotknięta przez procesy transformacji. W końcu większość proponowanych przez niego dowodów – od „postępującej monogamii” do „krzyczących kościołów” i „murzyńskich spirituals” – była tego dowodem. Prowadząc wcześniej badania terenowe w Surinamie, Trynidadzie, na Haiti i w Dahomeju, Herskovits nie mógł nie zdawać sobie sprawy z tego, w jakim stopniu afrykańskie dziedzictwo zostało przekształcone w USA. Dlatego też w The Myth of the Negro Past kładzie tak duży nacisk na reinterpretację i opowiada się za zasadą „wielorakiej przyczynowości”, przyznając tym samym rolę „niewolnictwa i obecnej sceny ekonomiczno-społecznej” (1998: 189) w kontynuacji afrykańskiego dziedzictwa. Podtekstem Mitu murzyńskiej przeszłości jest to, że niezależnie od przemian, jakie zaszły w Nowym Świecie, amerykańska kultura „murzyńska” była wciąż rozpoznawalnie afrykańska. Pierwszy punkt jest oczywisty, skoncentrował się na tym drugim.

21, że Herskovits był świadomy ryzyka, które podejmował jest widoczne w jego późniejszej pracy. Jego „skale intensywności afrykanizmu w Nowym Świecie” (1966 ), gdzie afrykanizmy w USA są ustawione na tle porównawczym, może być postrzegane jako przyznanie się do ekscesów afrykanistycznych entuzjazm The Myth of Negro Past. Podobnie, w niektórych pracach napisanych w latach 50. Herskovits chętnie przyznawał się do swoich początkowych afrykanistycznych ekscesów: reakcja na rozpowszechnioną opinię, „że Afryka nie miała żadnego funkcjonującego elementu w kulturze murzyńskiej Nowego Świata, wymusiła zbyt mocny nacisk na te afrykanistyczne przeniesienia. Nieuchronnie, to przesłoniło ocenę innych czynników historycznych, które były równie operatywne” (1966: 36). I idzie dalej, aby dobitnie dodać, że w Nowym Świecie „czystość retencji jest wyjątkiem, a nie regułą” (1966: 36) i reinterpretacji dominującym wzorem.

22A bardziej trwałe przesunięcie z badania afrykańskich pochodzeń do oceny kontekstu New World musiałby czekać, jak Sidney Mintz i Richard Price (2003 ) argumentowali, na drugiej generacji afroamerykańskich uczonych. Można jednak twierdzić, że Herskovits utorował drogę dla takiej ponownej oceny dialektyki zatrzymań i reinterpretacji w kulturach afroamerykańskich.

23Historyczny kontekst może zatem dać nam bardziej zniuansowane i wrażliwe zrozumienie kłopotów Herskovitsa niż zwykłe podejście prezentystyczne, oparte głównie na mechanizmach akademickiej dystynkcji, które mają tendencję do nadmiernego podkreślania możliwych różnic między „teraz” i „wtedy”.

24Nie twierdzę, że wszystkie współczesne osądy Herskovitsa i innych teoretyków akulturacji są mylące. Na przykład agencja – w postmodernistycznym sensie tego słowa – jest właściwie nieobecna w zainteresowaniach Herskovitsa dotyczących akulturacji, nawet jeśli Herskovits nie był całkowicie nieświadomy roli jednostki w kulturze. Tak więc, jak zauważył Walter Jackson, w Rebel Destiny (Herskovits i Herskovits 1934) „Herksovitsowie omówili w formie narracyjnej osobowości kilku Saramaccanów” (Jackson 1986: 111). Podobnie w swojej krytyce definicji akulturacji zaproponowanej przez The Social Science Research Council (1938, 1948) Herskovits również podkreślał fakt, że kontakt kultur to nie tylko kontakt między grupami czy frakcjami grup, ale także kontakt zapośredniczony przez pojedyncze jednostki. W Man and His Works rozdział poświęcony zmienności kulturowej stanowi bardziej wrażliwe podejście do wzajemnego oddziaływania kultury i jednostki niż to, które proponowali inni współcześni autorzy północnoamerykańscy, tacy jak Benedict i Mead. Niezależnie od tych przykładów, agency nie stanowiła w istocie istotnej części teoretycznego programu Herskovitsa, jak przekonująco dowodzi Matory (2006: 157-164). Nie mogło też być. Teoretyczna i empiryczna niewidzialność agencji była właściwie cechą definiującą niemal wszystkie szkoły antropologiczne modernistycznej antropologii. Opowiadając się za holistycznym podejściem do rzeczywistości, antropologia modernistyczna była z definicji obojętna na rzeczywiste interakcje między wzorcami kulturowymi (lub strukturami społecznymi) a indywidualną inwencją. Teoria akulturacji – przynajmniej na modłę Herskovitsa – nie była tu wyjątkiem. Jak ujęła to Sally Price: dla Herskovitsa „historia często przybierała formę procesów zachodzących z kontynentu na kontynent, obejmujących bardziej narody niż ludzi i dostrzegalnych w dużej mierze poprzez porównania między kulturami” (2006: 89; podkreślenie moje).

26 Niektóre z tych argumentów są również prawdziwe w przypadku Bastide. Jego afrykanistyczne skłonności są najbardziej widoczne w O Candomblé da Bahia (2005), gdzie wynikają z dziwnego połączenia „tubylczego punktu widzenia” specjalistów od rytuałów, zainteresowanych podkreśleniem afrykańskiej czystości rytuałów Nagô, z własną fascynacją Bastide’a interpretacją złożoności myśli afrykańskiej dokonaną przez Marcela Griaule’a (Peixoto 2000: 109-110, 123-124). Należy podkreślić rolę Griaule’a w myśli Bastide’a: jak się zwykle przyznaje, saga dogońska zainicjowana przez Griaule’a była w swoim czasie jednym z najpoważniejszych wyzwań wobec panujących wyobrażeń o afrykańskiej niższości. Na swój sposób afrykanizm Bastide’a był więc zdeterminowany, podobnie jak u Herskovitsa, przez kwestie upodmiotowienia. Należy również dodać, że rola afrykanizmu została nadmiernie podkreślona w wielu odczytaniach dzieła Bastide. I tak, jeśli zamiast skupiać się na O Candomblé da Bahia skupimy się na Les Religions Africaines au Brésil (1960), to wypada zauważyć, że ta druga książka przekazuje znacznie bardziej złożoną interpretację religii afro-brazylijskich, w której kontekst kulturowy i socjologiczny odgrywa kluczową rolę w badaniu procesów akulturacyjnych religii pochodzenia afrykańskiego w Brazylii. Podobnie, w Les Amériques Noires (1967) niektóre szczególne synkretyzmy Nowego Świata były postrzegane jako trzecia kultura, niestabilnie usytuowana pomiędzy afrykańskimi korzeniami a zachodnimi narzuceniami kulturowymi.

27Nie można również powiedzieć, że Bastide był obojętny na kwestie władzy. Przeciwnie, Bastide postrzegał afrykanizmy w Nowym Świecie jako wyraz afrykańskiego oporu wobec zachodniej przemocy fizycznej i symbolicznej:

„La civilisation africaine (et la religion en est parte intégrante) est devenue au Brésil une 'sous-culture’ de groupe. W ten sposób staje się zaangażowana w walkę klas, w dramatyczny wysiłek niewolników, aby zmienić sytuację podporządkowania ekonomicznego i społecznego” (1960: 107, podkreślenie własne). III) oraz „Element religijny w walkach rasowych” (rozdz. IV) – świadczy również o wadze, jaką Bastide przypisywał politycznemu wymiarowi religii afro-brazylijskich.

29 W numerze American Anthropologist z 2004 roku niektórzy antropolodzy zakwestionowali wysiłki de-konstrukcjonistyczne skierowane w stronę pojęcia kultury, które przeniknęły północnoamerykańskie środowiska akademickie pod koniec XX wieku (np. Bunzl 2004; Bashcow 2004; Rosenblatt 2004). Nie kwestionują oni, że do klasycznej agendy kultury dodano nowe zagadnienia. Podkreślają jednak fakt, że uważniejsza lektura klasyków pokazuje, że niektóre z obaw leżących u podstaw postmodernistycznego przeformułowania kultury nie były nieobecne u tak różnych autorów jak Boas, Benedict czy Sapir. W tym samym duchu Michel-Rolph Trouillot zauważył, że współczesna antropologia przyjęła tendencyjne spojrzenie na swoją przeszłość. Ceniąc „nowość ponad akumulację”, większość antropologów skłania się ku „zbyt głośnemu odrzuceniu poprzednich myślicieli”, nawet jeśli ich twierdzenia, „że koło zostało właśnie wynalezione, nie zawsze znajdują potwierdzenie po otwarciu opakowania” (2003: 119). Wbrew takim stanowiskom, Trouillot opowiada się za strategią opartą zarówno na wyraźnym przyjęciu „dyscyplinarnego dziedzictwa jako koniecznego warunku obecnej praktyki”, jak i na identyfikacji „konkretnych zmian, które pomagają na nowo zdefiniować praktykę” (2003: 119). Podejście, za którym się opowiadam, jest podobne. Powinniśmy przeformułować warunki naszego dialogu z teorią akulturacji. Zanim zbyt pochopnie podkreślimy nasze rozbieżności, powinniśmy wrócić do oryginalnych tekstów i zbadać, w jaki sposób klasyczni autorzy radzili sobie z kwestiami, którymi teraz się zajmujemy.

Re-reading acculturation theory (2)

30Poza przeformułowaniem aktualnej krytyki, nasza ponowna ocena teorii akulturacji powinna również podkreślać sposoby, w jakie niektóre z pytań, które skłonni jesteśmy traktować jako nowe i związane wyłącznie ze współczesną globalizacją, zostały już podjęte przez teoretyków akulturacji.

31Niektóre z tych pytań mają charakter metodologiczny. Rozważmy na przykład niedawne wezwania do prowadzenia badań terenowych w wielu miejscach. Jest to coś, co zwykle przedstawia się jako nowatorski sposób prowadzenia badań terenowych. George Marcus zdefiniował je jako „wciąż wyłaniający się sposób etnografii” (1998: 80), który „odchodzi od pojedynczych miejsc i lokalnych sytuacji konwencjonalnych etnograficznych projektów badawczych, by badać obieg kulturowych znaczeń, obiektów i tożsamości w rozproszonej przestrzeni czasowej” (1998: 80). Interesujące jest to, że nowość tego narzędzia badawczego nie jest tak absolutna, jak to początkowo przedstawia Marcus. W dalszej części swojego artykułu podaje on kilka przykładów monografii, które antycypowały ten „wciąż wyłaniający się sposób etnografii”, w tym – jak na ironię – Argonautów Zachodniego Pacyfiku Malinowskiego.

32 Tym, co chciałabym podkreślić, podążając za ostrymi uwagami Gupty i Fergusona (1987) na temat alternatywnych modeli pracy w terenie, jest związek między teorią akulturacji a kilkoma formami tego, co obecnie nazywane jest wielosiedlowymi badaniami terenowymi. Te alternatywne modele etnografii wywodzą się z rozległej ankiety, która, jak pokazał George Stocking (1983, 1995), była zaniedbanym krokiem w historii wynalezienia klasycznej Malinowskiej pracy w terenie. Będąc dominującym sposobem badań etnograficznych wśród wczesnych dyfuzjonistów, rozległy sondaż stanowił problem: choć liczba obserwacji była wystarczająca, by ustalić prawdopodobne drogi cyrkulacji form kulturowych, każda obserwacja okazywała się zbyt skąpa, by określić sposoby akulturacji. Teoretycy akulturacji próbowali stworzyć nowe sposoby pogodzenia tego nacisku na cyrkulację z postulatem grubej obserwacji. Cała historia badań Herskovitsa, który prowadził badania terenowe w Surinamie, Trynidadzie, Haiti, Dahomeju i Brazylii, zawsze przyglądając się tym samym problemom, może być postrzegana jako przykład starej i bardziej wymagającej wersji wieloośrodkowych badań terenowych. Odchodząc od modernistycznej strategii badań terenowych „jeden obserwator / jedno miejsce / jeden czas” (Trouillot 2003), atlantyckie podróże Herskovitsa były pionierskimi eksperymentami z wieloma miejscami i czasami. Jego ścisły nadzór teoretyczny nad kilkoma brazylijskimi badaczami – takimi jak Octavio Eduardo, René Ribeiro i Ruy Coelho – może być również postrzegany jako nieśmiałe podejście do zwielokrotnienia obserwatorów.

33Prócz zajmowania się kwestiami metodologicznymi podobnymi do tych, którymi teraz się zajmujemy, teoria akulturacji rozwinęła również koncepcje i obserwacje teoretyczne, które mogą być użyteczne dla naszego obecnego zainteresowania kwestiami globalizacji kulturowej. Podam trzy przykłady.

34Pierwszy dotyczy poglądów Herskovitsa na akulturację. Jak wspomniano wyżej, podejście Herskovitsa do akulturacji jest bardziej złożone, niż to zwykle przyznają jego krytycy. Od wcześniejszego, asymilacyjnego spojrzenia na akulturację, Herskovits przeszedł do znacznie bardziej rozbudowanego poglądu na formy i rezultaty procesów kontaktu między kulturami, w którym pojęcia takie jak konwergencja, retencja, synkretyzm, reinterpretacja i kontrkulturacja odgrywały znaczącą rolę. Koncepcja konwergencji – mająca swoje korzenie we wczesnym dyfuzjonizmie – jest w pracach Herskovitsa sposobem na dopuszczenie trzeciej drogi pomiędzy niezależną inwencją a dyfuzją. Choć Herskovits – podobnie jak większość dyfuzjonistów – podkreślał dyfuzję jako główny mechanizm historii ludzkości, nie wykluczał, że w niektórych przypadkach podobieństwa między elementami kultury mogą wynikać z niezależnej inwencji.

35 Jeśli chodzi o synkretyzm i reinterpretację, to są one u Herskovitsa dwoma najważniejszymi narzędziami konceptualnymi służącymi do badania procesów innowacji kulturowych wynikających z kontaktów kultur. Oznaczając „wszystkie aspekty zmiany kulturowej”, odnoszą się do „procesu, w którym stare znaczenia przypisywane są nowym elementom lub w którym nowe wartości zmieniają kulturowe znaczenie starych form” (1948: 553). Zapożyczenie (lub narzucenie), zatrzymanie, zmiana i amalgamacja są kluczowymi elementami obu procesów, które według Herskovitsa są często procesami dwukierunkowymi. I tak, w The Myth of the Negro Past, Herskovits argumentował, że synkretyczne formy „murzyńskiego” chrześcijaństwa baptystycznego były centralnym elementem białego północnoamerykańskiego odrodzenia religijnego. Jak sam to ujął: „W Nowym Świecie ekspozycja białych na praktyki murzyńskie, jak również Murzynów na europejskie formy kultu nie mogła nie mieć wpływu na obie grupy, jakkolwiek skłonni byliby studenci przypisywać procesowi od białych do Murzynów jeden kierunek” (1948: 231, podkreślenie moje). Jeśli chodzi o kontrkulturację, Herskovits postrzegał ją jako odmianę akulturacji opartą na odrzuceniu wpływów zewnętrznych. Występująca w sytuacji, gdy kontakt kulturowy wiązał się z „dominacją jednego ludu nad drugim”, kontrkulturacja przybierała podstawową formę „ruchów antyakulturacyjnych, w których ludzie podkreślają wartości zawarte w rdzennych sposobach życia i agresywnie zmierzają, faktycznie lub w fantazji, w kierunku przywrócenia tych sposobów” (1948: 531).

36Drugi przykład dotyczy poglądów Herskovitsa na temat mechanizmów leżących u podstaw akulturacji. Jednym z głównych celów Herskovitsa było wyjaśnienie, dlaczego niektóre aspekty kultur afrykańskich w Nowym Świecie były bardziej odporne niż inne. Koncepcja skupienia kulturowego była kluczowa dla jego analizy. Według Herskovitsa, skupienie kulturowe jest „tym zjawiskiem, które nadaje kulturze jej szczególny nacisk” (1966 : 59): „Więcej elementów z obszaru ogniska kultury przyjmującej zostanie zachowanych niż tych odnoszących się do innych aspektów kultury, przy czym akceptacja będzie większa w tych fazach kultury, które są bardziej oddalone od obszaru ogniska” (1966 : 59). Jednakże, poza ogniskiem kulturowym, w grę wchodziły także inne czynniki, z których najważniejszym była rola, jaką odgrywały nieświadome aspekty kultury lub, jak ujął to Herskovits, „mniej jawne aspekty kultury” (1998: 158). W The Myth of the Negro Past, na przykład, Herskovits podkreślał kulturową trwałość nawyków ruchowych w sposób, który przypomina nasze współczesne zainteresowanie habitusem i ucieleśnieniem (1998: 145-146, 219). W tym samym duchu, jego podejście do synkretyzmu religijnego w Nowym Świecie było zainteresowane nie tyle wyodrębnianiem ekwiwalencji pomiędzy izolowanymi elementami, co podkreślaniem ciągłości światopoglądów. Tak więc czynniki kulturowe, takie jak rzekoma plastyczność systemów religijnych Afryki Zachodniego Wybrzeża, autonomia organizacyjna afrykańskich wspólnot wierzących oraz rola, jaką w religiach afrykańskich odgrywa opętanie, były postrzegane przez Herskovitsa jako odpowiedzialne za ogólny afrykański ton „murzyńskiego” chrześcijaństwa baptystycznego w USA, nawet przy braku jakichkolwiek materialnych śladów afrykańskiego rytuału. Nacisk został zatem położony na ważną rolę odgrywaną w akulturacji przez te aspekty kultury, „które są przenoszone poniżej poziomu świadomości”: „kulturowe imponderabilia” widoczne w „wzorce językowe i style muzyczne, rodzaje nawyków motorycznych, systemy wartości, kody etykiety” (1966: 59). „W sytuacjach związanych ze zmianą, kulturowe imponderabilia są bardziej odporne niż te elementy, których osoby są bardziej świadome” (1966 : 60).

37Trzeci przykład dotyczy tematatyzacji Bastide’a społecznych kontekstów procesów akulturacji. Nacisk Bastide’a na „socjologię en profondeur” (1960: 22) stanowił najważniejszą różnicę pomiędzy jego własnym podejściem do akulturacji a poglądami Herskovitsa na ten temat. Podążając za naciskiem Georgesa Gurvitcha na „społeczne ujęcie religii”, Bastide skupił się na społecznej dynamice afro-brazylijskich religii i kultur, zapowiadając nowsze podejścia do tego tematu, takie jak te zaproponowane przez Sidneya Mintza i Richarda Price’a (2003; zob. też Matory 2006: 161). Na przykład Bastide postrzegał pewne warunki społeczne – takie jak system plantacji czy koncentracja wolnych niewolników w obszarach miejskich – jako kluczowe dla przetrwania religii afrykańskich, choć w formie synkretycznej, w Brazylii (1960: 65-66). Uważał on również akulturację za rodzaj techniki służącej awansowi społecznemu brazylijskiej ludności czarnej:

„L’acculturation apparaît sous son vrai jour qui est d’être une lutte pour le statut social La civilisation des blancs a été désirée, commme technique de mobilité sociale, comme seule solution laissée, après l’échec de l’insurrection, pour sortir d’une situation insupportable; elle a été voulue délibérément, systématiquement” (Bastide 1960: 94).

38Pomimo nacisku, jaki kładł na społeczne konteksty synkretyzmu, poglądy Bastide’a na temat relacji między tym, co społeczne, a tym, co kulturowe, były dalekie od determinizmu. Z jednej strony bronił on, że aby zrozumieć rozwój religii afro-brazylijskich należy uznać wzajemną autonomię tego, co społeczne i kulturowe. To właśnie dlatego pokrewne formy religijne mogły rozwinąć się w tak różnych kontekstach społecznych, jak Afryka i Brazylia: „cywilizacje – pisał – mogą przechodzić od jednej struktury do drugiej” (1960: 215). Jednocześnie Bastide zdawał sobie sprawę z tego, jak bardzo religie afro-brazylijskie były niezbędne do wytworzenia nowych form społecznych: „les religions afro-brésiliennes ne peuvent être comprises que si on les examine sous double perspective: d’un côté elles reflètent la structure de la société globale; de l’autre elles sont elles-mêmes créatrices de formes sociales” (1960: 223, podkreślenie moje).

39Pojęcia i obserwacje analityczne, którymi się zajmowaliśmy, mogą stanowić interesujące punkty wyjścia dla współczesnych badań nad globalizacją kulturową. Pozwolę sobie zacząć od niektórych aspektów Herskovitsowskiej tematyzacji akulturacji. Podkreślając reinterpretację jako ogólną właściwość procesów akulturacyjnych, Herskovits w ogólnych zarysach przypomina te, które podziela współczesna refleksja nad dialektyką globalnych wpływów i lokalnych środków. Obecne dyskusje nad pojęciami globalizacji i lokalizacji (Friedman 1990), zawłaszczania (Schneider 2003; Hahn 2008), reterytorializacji (Inda i Rosaldo 2002) czy tarcia (Tsing 2005), wprowadzając nowe zmienne, takie jak transnacjonalizm czy rynek, dzielą tę samą troskę o reinterpretację, obecną już w teorii akulturacji. W podobny sposób obecne zainteresowanie procesami de-synkretyzacji i anty-synkretyzmu, pomimo przeciwnych twierdzeń Shaw i Stewarta (1994), może być postrzegane jako odrodzenie silnego zainteresowania kontrkulturacją, jakie wykazali niektórzy północnoamerykańscy dyfuzjoniści w swoich badaniach nad rdzennie amerykańskimi tańcami słońca i duchów (Herskovits 1938). Przypadek afro-brazylijskich religii w Sergipe (Brazylia), badany przez Beatriz Dantas (1988), jest również dobrym przykładem. Choć Dantas próbuje zdystansować się od dyfuzjonistycznego nacisku Bastide’a na afrykańską czystość, to jednak dostrzega siłę tego, co w ujęciu Herskovitsa (i Bastide’a) można by nazwać kontrkulturowym, oczyszczającym dyskursem afrykańskich korzeni w afro-brazylijskich rytuałach. Jeśli chodzi o konwergencję, jak zasugerował Christoph Bruman (1998), mogłaby ona stanowić korektę naszego współczesnego uzależnienia od metafor cyrkulacji jako wyłącznego sposobu podejścia do kulturowej kreatywności i zmiany. Może się okazać, że niektóre procesy, które uważamy za związane z kontaktami kultur w warunkach późnej globalizacji, przy bliższym spojrzeniu okazują się być konwergentnymi zjawiskami przynoszącymi pozornie podobne rezultaty. Wreszcie, obserwacje globalistów na temat sposobów, w jakie peryferia rozmawiają z centrum we współczesnym zglobalizowanym świecie, mogą być postrzegane jako przypominające poglądy Herskovitsa na akulturację jako proces dwukierunkowy.

• 6 Jak pokazują ostatnie podejścia do tematu przez Aptera (2004) i Palmié (2006), pozostaje to sprawą otwartą (…)
• 7 To samo można powiedzieć o cyrkulacji Dallas wśród rdzennych Australijczyków (Michaels 2002 (…)

40 Nacisk Herskovitsa na uporczywą kontrkulturotwórczą rolę nie-oficjalnych aspektów kultury był kwestią bardziej kontrowersyjną. Sidney Mintz i Richard Price skrytykowali analizy Herskovitsa dotyczące kultur afroamerykańskich za ich nadmierny nacisk na afrykańskie pochodzenie, w przeciwieństwie do znaczenia kontekstu Nowego Świata. Są oni jednak bliscy Herskovitsowi, gdy przyznają, że wspólnego afrykańskiego dziedzictwa kulturowego w Nowym Świecie można szukać we wspólnych systemach wartości i w nieuświadomionych zasadach gramatycznych dotyczących relacji społecznych czy fenomenologii świata (Mintz i Price 2003 : 27).6 Podejście Herskovitsa może też pełnić stymulującą rolę we współczesnych badaniach nad globalizacją kulturową. Wszak gdy antropolodzy podkreślają znaczenie potężnych mechanizmów selektywnego zawłaszczania i reinterpretacji w regulowaniu cyrkulacji i lokalnej recepcji zachodnich dóbr kulturowych w kulturach niezachodnich, w grę zdaje się wchodzić rola, jaką w dynamice kontaktów kulturowych odgrywają Herskovitsowskie „kulturowe imponderabilia”, jak w przypadku kongijskich sapeurs dowodził Jonathan Friedman (1990)7. W podobnym duchu, kiedy Glazer i Moynihan (1963) pisali na początku lat 60. o nieprawdopodobnym przetrwaniu włoskiej czy żydowskiej etniczności w „tyglu” Nowego Jorku, podkreślali odporność „systemów wartości” wśród skądinąd kwintesencji amerykańskich obywateli.

41Po okresie radykalnej dekonstrukcji klasycznej koncepcji kultury, naznaczonej konfuzją kultury i tożsamości, wydaje się, że niektórzy antropolodzy są obecnie bardziej uważni na „niewidzialne, ukryte i zakulisowe działania kultury” (Eriksen 2000; zob. też Bruman 1999). Może to stanowić okazję do ponownej, gruntownej oceny poglądów Herskovitsa na rolę, jaką odgrywają kulturowe „imponderabilia” w procesach akulturacji.

42 Poglądy Bastide’a na społeczne wymiary procesów akulturacyjnych mogą również stanowić interesujący punkt wyjścia do bardziej kompleksowego spojrzenia na współczesne procesy hybrydyzacji. Są one często interpretowane, jak podkreśla Aisha Kahn (2007), jako swobodnie pływające urządzenia związane z estetyką tego, co globalne i tego, co lokalne. Idee Bastide dotyczące wzajemnych implikacji kultury i społeczeństwa oferują ważną korektę tego kulturowego spojrzenia na kreolizację. Hybrydowość nie tylko jest wytwarzana społecznie, ale także odzwierciedla nierówną dystrybucję władzy pomiędzy różnymi grupami społecznymi, a co najważniejsze, niektóre z jej rezultatów – takie jak synkretyczne kulty religijne – są niezbędne w produkcji nowych konfiguracji społecznych. Ten ostatni punkt powinien być podkreślony. Jak argumentował ostatnio Bruno Latour (2005), religia jest nie tyle Durkheimowskim zwierciadłem spójności społecznej, co kontrowersyjnym miejscem niestabilnej produkcji społeczeństwa. Roger Bastide mógł podpisać się pod taką konstruktywistyczną wizją religii, którą faktycznie zastosował w Les Religions Africaines au Brésil do sfery brazylijskich religii hybrydowych.

Od akulturacji do globalizacji

43Czy to oznacza, że teoria akulturacji i globalizacja to jedno i to samo, i że jesteśmy dziś tam, gdzie byliśmy pięćdziesiąt lat temu? To nie jest mój argument. Twierdzę natomiast, że powinniśmy prowadzić bardziej złożony dialog z teoretykami akulturacji, oparty na uczciwej identyfikacji tego, czego możemy się od nich nauczyć, a co musimy odkryć sami. Zamiast skupiać się na czasami wyimaginowanych rozbieżnościach, powinniśmy skoncentrować się na różnicach, które robią różnicę. Niektórzy antropolodzy i historycy aktywnie zaangażowali się w identyfikację takich różnic w ramach afroamerykańskiego pola badawczego (np. Yelvington 2006a). Ale tutaj będę bardziej zainteresowany niektórymi różnicami, które są istotne dla szerszej globalistycznej agendy.

44Jedna z tych różnic ma związek z nowymi zjawiskami, które charakteryzują obecny etap globalizacji w porównaniu z jego poprzednimi etapami. Nawet jeśli przyjmiemy konserwatywne stanowisko w tej kwestii, musimy uznać, że współczesna globalizacja nie tylko zwielokrotniła i zintensyfikowała przepływy ludzi, kultury i wartości, ale także wiąże się z powstaniem bezprecedensowych i nowatorskich rodzajów przepływów. W tym sensie jednym z zadań, jakie stoją przed antropologią globalizacji kulturowej, jest empiryczne i teoretyczne uaktualnienie dotychczasowych podejść do zjawisk dynamiki kulturowej. Jest to proces ciągły.

45 Na przykład, wiemy o wiele więcej niż wcześniej o turystyce, jednym z tych nowych przepływów ludzi, który stał się tak istotny na obecnym etapie globalizacji. Turystyka jest oczywiście silnie związana ze szczególnymi formami kontaktów kulturowych, które teoretycy akulturacji zwykli badać pod hasłem akulturacji, a które obecnie badamy pod tak różnymi hasłami jak hybrydyzacja, kreolizacja, itp. García Canclini (1995) podkreśla, że turystyka jest powiązana z wyłaniającymi się „kulturami hybrydowymi”, które łączą niegdyś oddzielone światy starożytnej „kultury ludowej” i postmodernistycznej „kultury popularnej”, „prawdziwej” i „fałszywej”, cytując tytuł słynnego eseju napisanego przez Handlera i Linnekina (1984). Jednak pewne coraz bardziej popularne formy turystyki są również związane z formami kontaktu kulturowego opartego na scenicznym zachowaniu lub odtworzeniu nietkniętej autentyczności. Istotnie, safari etnologiczne, przedstawienia folklorystyczne skierowane do publiczności turystycznej, niektóre formy turystyki wiejskiej, opierają się na obietnicy kontaktu kulturowego z dziewiczą innością.

46 Możemy powiedzieć, że obietnica ta opiera się na iluzji. Jednak z punktu widzenia turysty, jak wykazał Dennis O’Rourke w swoich Cannibal Tours, chodzi o rzeczywisty kontakt z kulturową autentycznością. Podejmując temat współczesnej dialektyki turystyki i dziedzictwa, Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998) zdefiniowała dziedzictwo w następujący sposób: „Dziedzictwo nie tylko daje budynkom, obszarom i sposobom życia, które nie mają już racji bytu, drugie życie jako eksponaty same w sobie. Produkuje również coś nowego” (1998: 150, podkreślenie moje). Może być zatem postrzegana jako „nowy tryb produkcji kulturowej w teraźniejszości, który odwołuje się do przeszłości” (1998: 149, podkreślenie moje), oparty na „dyskursie rekultywacji i konserwacji” (1998: 150). Podstawowym mechanizmem tego nowego sposobu produkcji kulturowej, w przypadku turystyki kulturowej, jest powielanie autentyczności i zaprzeczanie kontaktowi kulturowemu. Po „akulturacji” prymitywów i chłopów, teraz prosimy ich, w naszym „nienasyconym i rozwiązłym apetycie na cud” (1998: 150), o dekulturację. W tym sensie turystyka opiera się na potężnym paradoksie: zapewniając kontekst dla kontaktu kulturowego – pomiędzy turystami i prymitywami, pomiędzy urbanistami i chłopami, pomiędzy nieautentycznymi i autentycznymi sposobami życia – jej modus operandi, oparty na szeroko rozpowszechnionych mechanizmach replikacji, opiera się na zaprzeczeniu kontaktu kulturowego.

47Sugeruję, że kontakty kulturowe związane z turystyką stawiają przed nami nowe wyzwania, których nie można podjąć za pomocą konceptualizacji kontaktów kulturowych, jakie otrzymaliśmy z teorii akulturacji. Musimy myśleć nie tylko w szerszych kategoriach, ale także w innych kategoriach.

48To samo ma miejsce, gdy rozważamy szerszy społeczny i kulturowy krajobraz, w którym odbywa się obecny etap globalizacji. Jednym z jego głównych aspektów, jak podkreślają niektórzy autorzy, jest rosnąca refleksyjność kultury. W konsekwencji, współczesny krajobraz jest nasycony ruchami i polityką tożsamości. To, co lokalne, nie zostało wymazane przez homogeniczną i akulturacyjną globalizację. Wręcz przeciwnie, globalizacja wiąże się z wielokulturową proliferacją konkretnych tożsamości (np. Tomlinson 2003; Agier 2001). Wraz z nieustanną produkcją hybryd i form akulturacyjnych, obecny etap globalizacji kulturowej wiąże się zatem, by ponownie zacytować Barbarę Kirshenblatt-Gimblett, z nowymi sposobami produkcji kulturowej, które podkreślają granice zamiast cyrkulacji, czystość – nawet jeśli jest to czystość wyobrażona – zamiast mieszania, bezruch zamiast ruchu. W tym sensie globalizacja jest potężnym czynnikiem kulturowego i społecznego zróżnicowania, którego nie można rozpatrywać wyłącznie w kategoriach Herskowickiej kontrkulturacji. Te procesy różnicowania zostały dokładniej zbadane w odniesieniu do współczesnych wielokulturowych warunków i walk, o których mowa poniżej. Ale są one również widoczne, jeśli zamiast patrzeć w dół, spojrzymy w górę, jeśli zamiast skupiać się na etniczności rasizowanych innych, skoncentrujemy się na tym, co zostało nazwane „białą etnicznością”. Przykładem tego jest współczesna proliferacja prywatnych kondominiów we współczesnych globalnych i wielokulturowych „miastach murów” – by zacytować tytuł książki Teresy Caldeiry o São Paulo (2000). Jak dowodził Zygmunt Bauman (2007), te miasta murów można postrzegać jako rezultaty procesów różnicowania, które odpowiadają na rosnącą wielokulturowość poprzez ciągłe budowanie nowych różnic i granic, zarówno w sensie symbolicznym, jak i materialnym.

49 Inny jest również krajobraz teoretyczny, w którym sytuują się nasze obecne próby zmierzenia się z globalizacją kulturową. Jesteśmy bardziej uważni – jak już wcześniej podkreślałam – na kwestie sprawstwa i władzy. Równocześnie pojawiły się nowe formy teoretyzowania procesów rozejścia się miejsca i kultury (Gupta i Ferguson 1992; Inda i Rosaldo 2002). Transnacjonalizm jest tego przykładem. Nawet jeśli postrzegamy go, jak argumentował Alejandro Portes (2003), nie jako nowe zjawisko, ale jako nowy punkt widzenia na stare zjawisko, to i tak podkreślimy, jak przyjęcie tego nowego punktu widzenia przeorganizowało sposób, w jaki zwykliśmy zajmować się kontaktami kulturowymi związanymi z mobilnością ludzi. Roger Rouse opisał transnarodowców jako „wytrawnych wyrazicieli kulturowej bifokalności” (2002: 163), którzy łączą „sposoby życia zasadniczo odmienne, obejmujące całkiem inne postawy i praktyki dotyczące wykorzystania czasu i przestrzeni, prowadzenia relacji społecznych oraz aranżowania pozorów” (2002: 163). Czasami niektóre z tych odrębnych sposobów życia mogą być hybrydyczne. Ale często są one związane raczej z ruchami naprzemiennymi niż kreolizacją: między „proletaryzacją” w kontekście imigranckim a „niezależnym działaniem” w domu (2002: 163); między kulturą polityczną ojczyzny a kulturą kraju zamieszkania; między procesją religijną w domu a paradą etniczną w amerykańskim mieście (Leal 2009). Znaczna część „wielorakich przywiązań”, które charakteryzują współczesny świat, wywodzi się z takich przemienności pomiędzy kulturowymi światami, które są ze sobą powiązane, ale trzymane osobno.

50 Możemy tymczasowo nazwać replikację, różnicowanie i przemienność procesami, które przywołałem. I możemy je określić zarówno jako nowe tryby dynamiki kulturowej, w sensie, jaki nadali temu wyrażeniu teoretycy akulturacji, jak i, za Barbarą Kirshenblatt-Gimblett, jako nowe tryby produkcji kulturowej w ramach obecnego reżimu globalizacji. Musimy jednak przyznać, że nie były one częścią programu teorii akulturacji, skupionej głównie na retencji, akulturacji, synkretyzmie i kontrkulturacji.

Uwaga końcowa

51W tym sensie, współczesne obawy związane z globalizacją kulturową wymagają, byśmy wyprzedzili teorię akulturacji. Ale czyniąc to – jak sugerowałem w pierwszej części tego artykułu – musimy uznać znaczenie pracy wykonanej przez niektórych z naszych przodków. Cytując ponownie ironiczne spostrzeżenie Trouillota na temat kłopotliwego stosunku antropologii do jej przeszłości, to właśnie oni „wynaleźli koło”.

52 I odwrotnie, musimy być bardziej krytyczni wobec niektórych kierunków, które nasze obecne zainteresowanie globalizacją czasami obrało. Jak argumentował filozof Peter Sloterdijk (2008 ), globalizacja jest projektem homogenizacji czasu i przestrzeni, napędzanym ideologią nieograniczonego ruchu. Niektórzy współcześni globaliści padli ofiarą tej ideologii, przyjmując często bezkrytyczną postawę wobec kulturowej kondycji zglobalizowanego świata. Na przykład, jak pokazała Aisha Kahn (2007), większość konceptualizacji współczesnej hybrydyzacji jest napędzana przez teleologiczny optymizm, który, paradoksalnie, pomija kwestie sprawstwa i władzy. W podobnym duchu często zapomina się, że nieograniczony ruch – ludzi i kultury, towarów i kapitałów, ideologii i wartości – poza swoją twórczą i hybrydyzującą mocą, ma także poważny potencjał kulturowej destrukcji. Współczesna celebracja poszczególnych tożsamości etnicznych – jak w przypadku brazylijskich Indian – jest często tym, co pozostaje po demontażu kultury w rozumieniu sprzed czasów Lili Abu-Lughod. Poza swoimi wyzwalającymi efektami, ruch – nieograniczony ruch – może być również zagrożeniem dla lokalności jako miejsca, w którym można przeciwstawić się przestrzennym i czasowym abstrakcjom globalizacji (Comaroff i Comaroff 2001). Ruch jest również selektywny, lub jak to ujął Appadurai (1990) „nieizomorficzny”: kapitał krąży szybciej i lepiej niż praca, globalna deregulacja finansowa idzie w parze z restrykcyjną polityką imigracyjną lub generalizacją tańszej polityki „wirtualnej migracji” (Anesh 2006). Będąc nie tylko ideologią, ale i towarem, ruch może również odzwierciedlać i produkować nierówności.

53 Podsumowując: oprócz większej wrażliwości na naszą dyscyplinarną przeszłość, musimy być również bardziej krytyczni wobec naszych obecnych kłopotów: może się okazać, że wciąż powielamy – choć innym żargonem – te same błędy, o których popełnienie oskarżamy naszych przodków.

53.