Współczesna literatura filozoficzna zawiera dwa rodzaje argumentów dotyczących moralności aborcji. Jedna rodzina argumentów (zob. poniższe trzy sekcje) odnosi się do moralnego statusu embrionu – czy embrion ma prawo do życia, czy też nie; innymi słowy, czy embrion jest „osobą” w sensie moralnym. Odpowiedź twierdząca wspierałaby twierdzenie (1) w głównym argumencie pro-life, podczas gdy odpowiedź przecząca wspierałaby twierdzenie (2) w głównym argumencie pro-choice.
Inna rodzina argumentów (zobacz sekcję o Thomsonie, poniżej) odnosi się do praw cielesnych – pytanie, czy prawa cielesne kobiety usprawiedliwiają aborcję, nawet jeśli embrion ma prawo do życia. Odpowiedź negatywna wspierałaby twierdzenie (2) w centralnym argumencie pro-life, podczas gdy odpowiedź twierdząca wspierałaby twierdzenie (2) w centralnym argumencie pro-choice.
Argumenty oparte na kryteriach osobowościEdit
Ponieważ zygota jest genetycznie identyczna z embrionem, w pełni uformowanym płodem i dzieckiem, kwestionowanie początku osobowości mogłoby prowadzić do instancji paradoksu sorites, znanego również jako paradoks sterty.
- Zabijanie niewinnych istot ludzkich jest złe.
- Embrion jest niewinną istotą ludzką.
- Więc zabicie embrionu jest złe.
Warren, jednakże, uważa, że „istota ludzka” jest użyta w różnych znaczeniach w (1) i (2). W (1), „istota ludzka” jest użyta w sensie moralnym, aby oznaczać „osobę”, „pełnoprawnego członka wspólnoty moralnej”. W (2), „istota ludzka” oznacza „człowieka biologicznego”. To, że embrion jest biologicznie ludzkim organizmem lub zwierzęciem jest niekontrowersyjne, Warren utrzymuje. Ale nie wynika z tego, że embrion jest osobą, a to właśnie osoby mają prawa, takie jak prawo do życia.
Aby ułatwić rozróżnienie między „osobą” a „biologicznym człowiekiem”, Warren zauważa, że powinniśmy szanować życie wysoce inteligentnych kosmitów, nawet jeśli nie są oni biologicznymi ludźmi. Uważa ona, że istnieje grupa właściwości, które charakteryzują osoby:
- świadomość (obiektów i zdarzeń zewnętrznych i/lub wewnętrznych wobec istoty), a w szczególności zdolność do odczuwania bólu
- rozumowanie (rozwinięta zdolność do rozwiązywania nowych i względnie złożonych problemów)
- aktywność samomotywowana (aktywność, która jest względnie niezależna ani od genetyki, ani od bezpośredniej kontroli zewnętrznej)
- zdolność do przekazywania, za pomocą dowolnych środków, wiadomości o nieokreślonej różnorodności typów, tj, nie tylko z nieokreśloną liczbą możliwych treści, ale na nieokreśloną liczbę możliwych tematów
- obecność koncepcji siebie i samoświadomości, albo indywidualnej, albo rasowej, albo obu
Osoba nie musi mieć każdej z tych cech, ale jeśli coś ma wszystkie pięć, to na pewno jest osobą, czy jest biologicznie ludzkie, czy nie, podczas gdy jeśli nie ma żadnej lub być może tylko jedną, to nie jest osobą, ponownie, czy jest biologicznie ludzkie, czy nie. Płód ma co najwyżej jedną świadomość (i to dopiero wtedy, gdy staje się wrażliwy na ból – czas, w którym to następuje, jest sporny), a zatem nie jest osobą.
Inni autorzy stosują podobne kryteria, stwierdzając, że embrion nie ma prawa do życia, ponieważ brakuje mu samoświadomości, racjonalności i samoświadomości lub „pewnych wyższych zdolności psychologicznych”, w tym „autonomii”.
- pierwsze pojawienie się fal mózgowych w dolnej części mózgu (pień mózgu) – 6-8 tydzień ciąży (analogicznie do „śmierci całego mózgu”)
- pierwsze pojawienie się fal mózgowych w wyższej części mózgu (kora mózgowa) – 19-20 tydzień ciąży (analogicznie do „wyższej śmierci mózgu”)
Pisarze ci nie zgadzają się co do tego, które dokładnie cechy przyznają prawo do życia, ale zgadzają się, że muszą to być pewne rozwinięte cechy psychologiczne lub fizjologiczne, których brakuje embrionowi.
Argumenty Warrena spotykają się z dwoma głównymi zastrzeżeniami. Zarzut dotyczący pacjentów w śpiączce głosi, że skoro pacjenci w odwracalnej śpiączce nie spełniają kryteriów Warren (lub innych) – nie są świadomi, nie komunikują się itd. Jedną z odpowiedzi jest stwierdzenie, że „chociaż osoby w odwracalnej śpiączce nie mają żadnych świadomych stanów mentalnych, to jednak zachowują wszystkie swoje nieświadome stany mentalne, ponieważ w mózgu zachowane są odpowiednie konfiguracje neurologiczne”. To może pozwolić im spełnić niektóre z kryteriów Warrena. Osoby w śpiączce również nadal posiadają aktywność mózgu (fale mózgowe), więc ten zarzut nie dotyczy teorii „narodzin mózgu”. Wreszcie, istnieją pewne postnatalne istoty ludzkie, które nie są w stanie odczuwać bólu z powodu zaburzeń genetycznych, a zatem nie spełniają wszystkich kryteriów Warren.
Sprzeciw wobec dzieciobójstwa wskazuje, że niemowlęta (w istocie do około jednego roku życia, ponieważ dopiero wtedy zaczynają przewyższać zdolnościami zwierzęta nie-ludzkie) posiadają tylko jedną z cech Warren – świadomość – a zatem musiałyby być uważane za nie-osoby w jej poglądzie; tym samym jej pogląd dopuszczałby nie tylko aborcję, ale i dzieciobójstwo. Warren zgadza się, że niemowlęta są nie-osobami (a więc ich zabijanie nie jest ściśle morderstwem), ale zaprzecza, że dzieciobójstwo jest ogólnie dopuszczalne. Warren twierdzi bowiem, że kiedy istota ludzka się urodzi, nie ma już konfliktu między nią a prawami kobiety, ponieważ może ona zostać oddana do adopcji. Zabicie takiej istoty ludzkiej byłoby złe nie dlatego, że jest ona osobą, ale dlatego, że byłoby sprzeczne z pragnieniami ludzi, którzy byliby gotowi adoptować niemowlę i płacić za utrzymanie go przy życiu. Chociaż to wyjaśnienie ma swoich własnych krytyków: bydło mięsne, kurczaki czy inne zwierzęta hodowane na mięso – a nawet niektóre rośliny – mają zwolenników, którzy zapłaciliby za utrzymanie tych zwierząt przy życiu. Jednakże odpowiedzią dla tych zwolenników może być stwierdzenie, że podczas gdy zwierzęta hodowlane, rośliny i niemowlęta nie są moralnie osobami, niemowlę jest jedynym życiem, które może być uznane za istotę ludzką. Tak więc argument Warrensa sugeruje, że życie istot ludzkich, które nie są osobami, ma większą wartość niż życie, które nie ma potencjału, by stać się osobą.
Niemniej jednak Warren przyznaje, że jej argument pociąga za sobą to, że dzieciobójstwo byłoby moralnie dopuszczalne w pewnych okolicznościach, takich jak te na bezludnej wyspie. Filozof Peter Singer podobnie konkluduje, że dzieciobójstwo, szczególnie ciężko upośledzonych niemowląt, jest usprawiedliwione w pewnych warunkach. Z kolei Jeff McMahan przyznaje, że w bardzo ograniczonych okolicznościach dopuszczalne może być zabicie jednego niemowlęcia dla ratowania życia kilku innych. Przeciwnicy mogą widzieć te ustępstwa jako reductio ad absurdum poglądów tych pisarzy; podczas gdy zwolennicy mogą widzieć je jedynie jako przykłady nieprzyjemnych czynów usprawiedliwianych w niezwykłych przypadkach.
Ponieważ fale mózgowe pojawiają się w niższym mózgu (pień mózgu) w 6-8 tygodniu ciąży, a w wyższym mózgu (kora mózgowa) w 19-20 tygodniu ciąży, zarówno koncepcje „całego mózgu”, jak i „wyższego mózgu” oparte na obecności fal mózgowych nie pozwalają na dzieciobójstwo.
Oparcie prawa do życia na istotnych zdolnościach naturalnych, a nie przypadkowych zdolnościach rozwiniętych, ma kilka zalet. Ponieważ rozwinięte zdolności są na kontinuum, dopuszczając większe i mniejsze stopnie – niektórzy, na przykład, są bardziej racjonalni i samoświadomi niż inni – dlatego: (1) pogląd „rozwiniętych zdolności” musi arbitralnie wybrać jakiś konkretny stopień rozwoju jako punkt graniczny dla prawa do życia – podczas gdy pogląd „naturalnych zdolności” jest niearbitralny; (2) ci, których zdolności są bardziej rozwinięte, mieliby większe prawo do życia w poglądzie „rozwiniętych zdolności” – podczas gdy pogląd „naturalnych zdolności” zakłada, że wszyscy mamy równe prawo do życia; i (3) kontinuum rozwiniętych zdolności sprawia, że dokładny punkt, w którym powstaje osobowość jest niejasny, a istoty ludzkie wokół tego punktu, powiedzmy między jednym a dwoma latami, będą miały niejasny lub nieokreślony status moralny – podczas gdy nie ma takiej nieokreśloności w poglądzie „naturalnych zdolności”.
Niektórzy krytycy odrzucają pogląd „naturalnych zdolności” na podstawie tego, że przyjmuje on zwykłą przynależność gatunkową lub potencjał genetyczny jako podstawę szacunku (w istocie zarzut gatunkowizmu), lub dlatego, że pociąga on za sobą to, że anencefaliczne niemowlęta i nieodwracalnie śpiący mają pełne prawo do życia. Ponadto, podobnie jak w przypadku argumentu Marquisa (zob. niżej), niektóre teorie tożsamości osobowej wspierałyby pogląd, że embrion nigdy nie rozwinie w sobie złożonych cech psychicznych (raczej po prostu da początek odrębnej substancji lub podmiotowi, który będzie posiadał te cechy), w którym to przypadku argument „naturalnych zdolności” upadłby. Odpowiedź na tę krytykę argumentuje, że odnotowane przypadki ludzkie w rzeczywistości nie zostałyby sklasyfikowane jako osoby, ponieważ nie mają naturalnej zdolności do rozwinięcia jakichkolwiek cech psychicznych.
Argument deprywacjiEdit
Kluczowy esej Dona Marquisa argumentuje, że aborcja jest zła, ponieważ pozbawia embriony wartościowej przyszłości. Marquis zaczyna od argumentu, że tym, co czyni złym zabicie normalnej, dorosłej istoty ludzkiej, jest fakt, że zabójstwo wyrządza ofierze straszliwą krzywdę. Krzywda ta polega na tym, że „kiedy umieram, zostaję pozbawiony całej wartości mojej przyszłości”: Pozbawiony jestem wszystkich wartościowych „doświadczeń, działań, projektów i przyjemności”, które w przeciwnym razie mógłbym mieć. Jeśli więc jakaś istota ma przed sobą bardzo wartościową przyszłość – „przyszłość taką jak nasza” – to zabicie jej byłoby poważnie szkodliwe, a więc i poważnie złe. Ale ponieważ standardowy embrion ma wysoce wartościową przyszłość, zabicie go jest poważnym złem. I tak „przytłaczająca większość świadomych aborcji jest poważnie niemoralna”, „w tej samej kategorii moralnej co zabicie niewinnego dorosłego człowieka”.
Konsekwencją tego argumentu jest to, że aborcja jest zła we wszystkich przypadkach, w których zabicie dziecka lub dorosłego z taką samą przyszłością jak embrion byłoby złe. Tak więc na przykład, jeśli niedobrowolna eutanazja pacjentów z przyszłością wypełnioną silnym bólem fizycznym jest moralnie dopuszczalna, to aborcja embrionów, których przyszłość jest wypełniona silnym bólem fizycznym, będzie również moralnie dopuszczalna. Nie można jednak, na przykład, powoływać się na fakt, że przyszłość jakiegoś embrionu wiązałaby się z takimi rzeczami jak wychowanie przez niekochającą rodzinę, ponieważ nie uważamy za dopuszczalne zabicie pięciolatki tylko dlatego, że jej przyszłość wiąże się z wychowaniem przez niekochającą rodzinę. Podobnie, zabicie dziecka lub dorosłego może być dopuszczalne w wyjątkowych okolicznościach, takich jak samoobrona lub (być może) kara śmierci, ale są one nieistotne dla standardowych aborcji.
Argument Marquis’a wywołał kilka sprzeciwów. Zarzut antykoncepcji twierdzi, że jeśli argument Marquis jest poprawny, a następnie, ponieważ plemniki i komórki jajowe (lub może plemniki i komórki jajowe razem) mają przyszłość jak nasza, antykoncepcja będzie tak źle, jak morderstwo, ale jak ten wniosek jest (mówi się) absurdalne – nawet tych, którzy wierzą, antykoncepcja jest źle nie wierzą, że jest tak źle, jak morderstwo – argument musi być bezzasadne. Jedną z odpowiedzi jest to, że ani plemnik, ani jajko, ani żadna szczególna kombinacja plemnik-jajko, nigdy nie będzie żyć się wartościową przyszłość: co później będzie mieć cenne doświadczenia, działania, projekty i radości jest nowy podmiot, nowy organizm, który pojawi się na lub w pobliżu poczęcia; i to jest ten podmiot, a nie plemnik lub jajko lub każda kombinacja plemnik-jajko, że ma przyszłość jak nasza.
Jak jasno wynika z tej odpowiedzi, argument Marquisa wymaga, aby to, co później będzie miało wartościowe doświadczenia i działania, było tą samą jednostką, tym samym biologicznym organizmem, co embrion. Sprzeciw wobec tożsamości odrzuca to założenie. Zgodnie z pewnymi teoriami tożsamości osobowej (na ogół motywowanymi eksperymentami myślowymi polegającymi na przeszczepach mózgu lub móżdżku), każdy z nas nie jest biologicznym organizmem, ale raczej ucieleśnionym umysłem lub osobą (w sensie Johna Locke’a), która powstaje, gdy mózg daje początek pewnym rozwiniętym zdolnościom psychologicznym. Jeśli któryś z tych poglądów jest poprawny, argument Marquisa upadnie; bowiem embrion (nawet wczesny płód, pozbawiony odpowiednich zdolności psychologicznych) nie miałby sam w sobie wartościowej przyszłości, lecz jedynie miałby potencjał, by dać początek innemu bytowi, ucieleśnionemu umysłowi lub osobie, który miałby wartościową przyszłość. Sukces argumentu Marquisa zależy więc od preferowanej przez nas koncepcji tożsamości osobowej.
Orzeczenie interesu twierdzi, że to, co czyni morderstwo złym, to nie tylko pozbawienie wartościowej przyszłości, ale pozbawienie przyszłości, w której ktoś ma interes. Embrion nie ma świadomego interesu w swojej przyszłości, a więc (jak konkluduje sprzeciw) zabicie go nie jest złe. Obrońca argumentacji w stylu Markiza może jednak podać kontrprzykład nastolatka-samobójcy, który nie interesuje się swoją przyszłością, ale którego zabicie jest mimo to złem i morderstwem. Jeśli przeciwnik odpowie, że można mieć interes w swojej przyszłości, nie interesując się nią, wówczas obrońca argumentu w stylu Markiza może twierdzić, że dotyczy to embrionu. Podobnie, jeśli przeciwnik twierdzi, że kluczowe jest posiadanie wartościowej przyszłości, którą w idealnych warunkach chciałoby się zachować (niezależnie od tego, czy w rzeczywistości chce się ją zachować, czy też nie), wówczas obrońca może zapytać, dlaczego embrion nie chciałby w idealnych warunkach zachować swojej przyszłości.
Zarzut równościowy głosi, że argument Marquisa prowadzi do niedopuszczalnych nierówności. Jeśli, jak twierdzi Marquis, zabijanie jest złe, ponieważ pozbawia ofiarę wartościowej przyszłości, to skoro niektóre przyszłości wydają się zawierać o wiele więcej wartości niż inne – 9-latek ma o wiele dłuższą przyszłość niż 90-latek, przyszłość osoby z klasy średniej ma o wiele mniej bezinteresownego bólu i cierpienia niż kogoś w skrajnym ubóstwie – niektóre zabójstwa okazałyby się o wiele bardziej złe niż inne. Ale ponieważ jest to mocno sprzeczne z intuicją (większość ludzi wierzy, że wszystkie zabójstwa są równie złe, inne rzeczy są równe), argument Marquisa musi być błędny. Niektórzy autorzy doszli do wniosku, że szkodliwość zabójstwa nie wynika z krzywdy, jaką wyrządza ono ofierze (ponieważ ta różni się znacznie w zależności od zabójstwa), ale z naruszenia przez zabójstwo wewnętrznej wartości lub osobowości ofiary. Jednakże takie rachunki mogą same napotykać problemy równości, a zatem zarzut równości może nie być decydujący wobec argumentu Marquisa.
Zarzut psychologicznego powiązania twierdzi, że istota może być poważnie skrzywdzona przez pozbawienie jej wartościowej przyszłości tylko wtedy, gdy istnieją wystarczające psychologiczne powiązania – wystarczające korelacje lub kontynuacje pamięci, przekonań, pragnień i tym podobnych – między istotą taką, jaka jest teraz, a istotą taką, jaka będzie, gdy przeżyje wartościową przyszłość. Ponieważ istnieje niewiele psychologicznych powiązań między embrionem a jego późniejszym „ja”, dochodzi się do wniosku, że pozbawienie go przyszłości nie wyrządza mu poważnej krzywdy (a zatem nie jest poważnym błędem). Obrona tego zarzutu prawdopodobnie opiera się, podobnie jak w przypadku niektórych poglądów na temat tożsamości osobowej, na eksperymentach myślowych polegających na zamianie mózgów lub błon mózgowych, co może sprawić, że dla niektórych czytelników będzie on niewiarygodny.
Argument z prawami cielesnymiEdit
W swoim dobrze znanym artykule „A Defense of Abortion”, Judith Jarvis Thomson argumentuje, że aborcja jest w pewnych okolicznościach dopuszczalna, nawet jeśli embrion jest osobą i ma prawo do życia, ponieważ prawo embrionu do życia jest przekreślone przez prawo kobiety do kontrolowania swojego ciała i jego funkcji podtrzymujących życie. Jej główny argument opiera się na pewnym eksperymencie myślowym. Thomson prosi nas, abyśmy wyobrazili sobie, że pewna osoba (zwana Bobem) budzi się w łóżku obok sławnego skrzypka. Jest on nieprzytomny i cierpi na śmiertelną chorobę nerek, a ponieważ tak się składa, że tylko Bob ma odpowiednią grupę krwi, by mu pomóc, Towarzystwo Miłośników Muzyki porwało Boba i podłączyło jego układ krwionośny do układu skrzypka, tak by nerki Boba mogły filtrować trucizny z jego krwi, jak i z jego własnej. Jeśli teraz skrzypek zostanie odłączony od Boba, ten umrze; ale za dziewięć miesięcy wyzdrowieje i będzie można go bezpiecznie odłączyć. Thomson uważa, że można w sposób dozwolony odłączyć się od skrzypka, nawet jeśli to go zabije. Prawo do życia, twierdzi Thomson, nie pociąga za sobą prawa do korzystania z ciała innej osoby, a zatem odłączając skrzypka nie naruszamy jego prawa do życia, lecz jedynie pozbawiamy go czegoś – korzystania z ciała innej osoby – do czego nie ma prawa. Podobnie, nawet jeśli płód ma prawo do życia, to nie ma prawa do korzystania z ciała ciężarnej kobiety i funkcji podtrzymywania życia wbrew jej woli, a więc przerwanie ciąży jest dopuszczalne przynajmniej w niektórych okolicznościach. Thomson zauważa jednak, że prawo kobiety do aborcji nie obejmuje prawa do bezpośredniego domagania się śmierci dziecka, gdyby płód okazał się żywotny, czyli zdolny do przeżycia poza łonem matki.
Krytycy tego argumentu generalnie zgadzają się, że odłączenie skrzypka jest dopuszczalne, ale twierdzą, że istnieją moralnie istotne dysanalogie między scenariuszem ze skrzypkiem a typowymi przypadkami aborcji. Najczęstszym zarzutem jest to, że scenariusz z porwaniem skrzypaczki jest analogiczny tylko do aborcji po gwałcie. W większości przypadków aborcji, mówi się, że ciężarna kobieta nie została zgwałcona, ale odbyła stosunek dobrowolnie, a zatem albo milcząco zgodziła się na to, by embrion mógł korzystać z jej ciała (zarzut milczącej zgody), albo ma obowiązek podtrzymywać embrion, ponieważ sama spowodowała, że stał się on potrzebny jej ciału (zarzut odpowiedzialności). Inne częste zarzuty opierają się na twierdzeniu, że embrion jest dzieckiem ciężarnej kobiety, podczas gdy skrzypek jest obcy (zarzut „obcy a potomstwo”); że aborcja zabija embrion, podczas gdy odłączenie skrzypka pozwala mu jedynie umrzeć (zarzut „zabicie a pozwolenie na śmierć”); lub, podobnie, że aborcja celowo powoduje śmierć embrionu, podczas gdy odłączenie skrzypka powoduje jedynie śmierć jako przewidziany, lecz niezamierzony efekt uboczny (zarzut intending versus foreseeing; por. doktryna podwójnego skutku).
Obrońcy argumentacji Thomsona – w szczególności David Boonin – odpowiadają, że rzekome dysanalogie między scenariuszem ze skrzypkiem a typowymi przypadkami aborcji nie zachodzą, albo dlatego, że czynniki, do których odwołują się krytycy, nie są rzeczywiście moralnie istotne, albo dlatego, że czynniki te są moralnie istotne, ale nie mają zastosowania do aborcji w sposób, w jaki twierdzą krytycy. Krytycy z kolei odpowiedzieli na argumenty Boonina.
Alternatywne scenariusze zostały wysunięte jako bardziej dokładne i realistyczne reprezentacje kwestii moralnych obecnych w aborcji. John Noonan proponuje scenariusz rodziny, która została uznana za odpowiedzialną za odmrożenia palców doznane przez gościa, któremu odmówiła zgody na pozostanie na noc, chociaż na zewnątrz było bardzo zimno, a gość wykazywał oznaki choroby. Argumentuje się, że tak jak nie byłoby dopuszczalne odmówić tymczasowego zakwaterowania dla gościa, aby chronić go przed fizyczną szkodą, tak nie byłoby dopuszczalne odmówić tymczasowego zakwaterowania płodu.
Inni krytycy twierdzą, że istnieje różnica między sztucznymi i nadzwyczajnymi środkami zachowania, takimi jak leczenie medyczne, dializy nerek i transfuzje krwi, a normalnymi i naturalnymi środkami zachowania, takimi jak ciąża, poród i karmienie piersią. Argumentują oni, że jeśli dziecko urodziło się w środowisku, w którym nie było zastępstwa dla mleka matki, a dziecko albo karmiło piersią, albo głodowało, matka musiała pozwolić mu karmić piersią. Ale matka nigdy nie musiałaby podawać dziecku transfuzji krwi, bez względu na to, jakie byłyby okoliczności. Różnica między karmieniem piersią w tym scenariuszu a transfuzją krwi jest różnicą między ciążą i porodem z jednej strony, a używaniem własnego ciała jako maszyny do dializy nerek z drugiej.
Szacunek dla życia ludzkiegoEdit
Jeden z argumentów przeciwko prawu do aborcji odwołuje się do (świeckiej) wartości życia ludzkiego. Uważa się, że wszystkie formy życia ludzkiego, w tym płód, są z natury wartościowe, ponieważ są związane z naszymi myślami na temat rodziny i rodzicielstwa, wśród innych naturalnych aspektów człowieczeństwa. Tak więc aborcja może wyrażać niewłaściwe postawy wobec człowieczeństwa w sposób, który manifestuje złośliwy charakter. Pogląd ten jest reprezentowany przez niektóre formy humanizmu oraz przez filozofa moralnego Rosalind Hursthouse w jej szeroko antologizowanym artykule „Virtue Theory and Abortion”. Myślenie o aborcji w ten sposób, według Hursthouse, pokazuje nieistotność praw, ponieważ można postępować złośliwie, korzystając z moralnego prawa. Na przykład, mówi ona: „Miłość i przyjaźń nie przetrwają ciągłego upominania się o swoje prawa przez ich strony, ani też ludzie nie żyją dobrze, gdy myślą, że uzyskanie tego, do czego mają prawo, jest najważniejsze; krzywdzą innych i krzywdzą samych siebie.” Hursthouse argumentuje, że zakończenie ludzkiego życia jest zawsze poważną sprawą i że aborcja, gdy jest zła, jest zła, ponieważ narusza szacunek dla ludzkiego życia.