wykopalisko piaskowca z etruską płaskorzeźbą / Creative Commons
By Dr. Dominique Briquel
Profesor archeologii i łaciny
Université de Paris-Sorbonne
Etruscan Studies 10:12 (2007), 153-161
Może wydawać się dziwne kojarzenie w ten sposób dwóch bytów, które na pierwszy rzut oka zdawałyby się nie mieć ze sobą nic wspólnego. Cywilizacja Etrusków, która rozkwitała w Italii w I tysiącleciu p.n.e., wygasła przed narodzinami chrześcijaństwa, kiedy to Etruria została już wchłonięta do większego świata rzymskiego w procesie zwanym „Romanizacją”. Wydaje się, że proces ten zatarł najbardziej charakterystyczne cechy tej autonomicznej kultury starożytnej Toskanii, kultury, która mogła być spokrewniona z kulturą Rzymian, ale nie była z nią tożsama. Jeśli chodzi o język, możemy przypuszczać, że etruski, który nie jest pochodzenia indoeuropejskiego i dlatego jest głęboko odmienny nie tylko od łaciny, ale od wszystkich innych dialektów italskich, wyszedł całkowicie z użycia w okresie panowania Augusta.
Etruska nekropolia Cerveteri / Flickr, Creative Commons
Nie można jednak twierdzić, że wszystkie ślady starożytnej Etrurii zniknęły do tego czasu. Jej wkład w cywilizację rzymską był znaczny, przede wszystkim w czasie skromnych początków tego miasta, kiedy Etruskowie byli nie tylko bezsprzecznie dominującą siłą, ale także najbardziej zaawansowanym kulturowo ludem w środkowej Italii. Oni nawet wyposażyli Urbów w królów. Co więcej, wpływ Etrusków na Rzym nie był jedynie przeszłością. W świecie rzymskim u schyłku Republiki i w okresie Cesarstwa Etruria nadal wywierała głęboki wpływ na Rzym, szczególnie w jednej dziedzinie: religii.
Taki stan rzeczy wynika z faktu, że w swoim narodowym dziedzictwie religijnym Etruskowie mieli do dyspozycji zbiór praktyk rytualnych i wróżbiarskich, których Rzymianie nie znali odpowiednika. Wiele z tych obrzędów zostało zapożyczonych przez Rzym od jego północnych sąsiadów, którzy rozwinęli je na długo przed tym, jak Rzym poczuł taką potrzebę. Najsłynniejszym z nich był rytuał zakładania miast: zgodnie przyznawano, że kiedy Romulus zakładał miasto, odwołał się do toskańskich specjalistów. Ale niższość Urbów była być może jeszcze bardziej rażąca w dziedzinie wróżbiarstwa: wszystkiego, co ma związek z interpretacją tych znaków, za pomocą których bogowie rzekomo zwracali się do człowieka i mogli mu wyjawić swoje zamiary. Etruskowie mieli rozwiniętą wiedzę wróżbiarską, która pozwalała im, na przykład, nadawać znaczenie wzorcom błyskawic (keraunoskopia), rozszyfrowywać wskazówki zawarte w wątrobie lub w innych organach ofiar (hepatoskopia) i ogólnie rozumieć, dlaczego bogowie prowokowali cały szereg niezwykłych zjawisk, w których dopatrywano się nadprzyrodzonej interwencji, określanych terminem „prodigie” (prodigia). Etruskowie uważnie studiowali wszystkie te zjawiska i poświęcili im całą specjalistyczną literaturę, zwaną po prostu „księgami etruskimi” (libri Etrusci). W czasach klasycznych dzieliły się one na księgi fulgatoryjne (libri fulgurales) traktujące o keraunoskopii, księgi haruspickie (libri haruspicini) traktujące o hepatoskopii oraz księgi rytualne (libri rituales) traktujące o rytuałach, a także o pewnych aspektach wróżbiarstwa, takich jak interpretacja znaków wróżebnych. Całość tworzyła to, co nazwano dyscypliną etruską (disciplina Etrusca). Termin „dyscyplina” jest ważny, ponieważ pokazuje, że starożytni uważali ją za prawdziwą naukę, co jest znaczeniem tego słowa w języku łacińskim, nawet jeśli było ono używane konkretnie w dziedzinie religii. Dyscypliną tą zajmował się wyspecjalizowany personel: haruspikowie. Teoretycznie termin ten odnosi się tylko do tych, którzy badali wątrobę (hepatoskopia), ale w rzeczywistości był stosowany do wszystkich tych, którzy praktykowali tę etruską naukę religijną w jakikolwiek sposób.
Utrata niezależności Etrusków i zanik prawdziwie autonomicznej kultury nie doprowadziły do zniknięcia haruspicjuszy. Przeciwnie, prosperowały one w świecie rzymskim, do tego stopnia, że nawet w późnym Cesarstwie św. Augustyn, będąc studentem w Kartaginie, konsultował się z takim właśnie specjalistą. Można nawet powiedzieć, że włączenie Toskanii do Imperium Rzymskiego, obejmującego cały świat śródziemnomorski, otworzyło nowe pole zastosowania dla etruskiej „dyscypliny” i dla specjalistów, którzy ją uprawiali. Praktycznie wszystkie prowincje, przynajmniej w zachodniej części Imperium – zhellenizowany Orient, przyzwyczajony do innych form wróżbiarstwa, okazał się stosunkowo odporny – przyniosły inskrypcje wspominające haruspików. Ci, którzy oferowali swoje usługi klientom za opłatą, istnieli niemal wszędzie, co wynika również z cytowanego już fragmentu z Augustyna. Niektórzy praktycy mieli bardzo wysoki status: epitafium w Poitiers, na przykład, wspomina rzymskiego rycerza, zwanego Gaius Flavius Campanus, o którym mówi się, że był „najznakomitszym haruspichem swoich czasów”. Aby przytoczyć przykład ze źródeł literackich, Spurinna, haruspicjusz związany z Juliuszem Cezarem, który prawidłowo ostrzegał przed złowrogim porankiem Idów Marcowych, należał do jednej z najbardziej znanych rodzin toskańskiej arystokracji. Wielu jednak było ubogich, których skromne inskrypcje pogrzebowe nie sygnalizują niczego nadzwyczajnego poza kwalifikacją haruspex. W rzeczywistości dość często spotyka się wyzwolonych niewolników. Podsumowując, haruspikowie byli nie tylko wszechobecni geograficznie, ale byli również zróżnicowani społecznie i można ich było spotkać na wszystkich poziomach społeczeństwa.
Wątroba z Piacenzy. Haruspex (pl. haruspices) był urzędnikiem religijnym, który interpretował omeny poprzez badanie wnętrzności zwierząt ofiarnych. / Wikimedia Commons
Nie jest zaskakujące, że haruspikowie są wymieniani przez chrześcijańskich autorów i szkalowani przez nich. Zajmują one poczesne miejsce na listach sporządzonych przez Tertuliana i Arnobiusza, dotyczących szarlatanów, którzy wykorzystują publiczną łatwowierność, twierdząc, że ujawniają tajemnice przyszłości. Arnobiusz jest dość niemiłosierny, ciesząc się z ich nieszczęścia, ponieważ postęp religii chrześcijańskiej „powoduje, że haruspikowie tracą klientelę”. Kiedy rozważa się religijność świata rzymskiego w czasach Cesarstwa, od razu myśli się o nowych religiach importowanych ze Wschodu. To właśnie tam, można by sądzić, należy szukać rywali chrześcijaństwa. Dla Renana, jak wiemy, jeśli Chrystus miał rywala, to był nim Mitra! Ale nie możemy całkowicie zapomnieć, że starożytna religia etruska, a przynajmniej to, co z niej przetrwało w postaci doktryn i praktyk haruspickich, również odegrała rolę w tej konfrontacji mentalności podczas rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa. Wciąż odczuwano konieczność zajmowania się praktykami dyscypliny etruskiej i wpływem, jaki mogli oni wywierać na ludy świata rzymskiego.
Jednakże to właśnie jeden szczególny aspekt praktyki dyscypliny etruskiej konkurował bezpośrednio z chrześcijaństwem. Miała ona do odegrania pewną rolę w życiu prywatnym, ale haruspikowie nie ograniczali się do odpowiadania na żądania różnych klientów, którzy mogli ich prosić, jak to czynili inni wróżbici znani w świecie rzymskim i wymienieni przez apologetów. Haruspicy odgrywali oficjalną rolę w funkcjonowaniu religii rzymskiej res publica, co miało miejsce jeszcze w czasach republikańskich. Od czasu podboju Rzym dobrze rozumiał, w jaki sposób wiedza toskańskich specjalistów może przynieść korzyści państwu. Mogli oni rzucić światło na sprawy, które narodowe tradycje religijne, takie jak augurowie, miały trudności z zadowalającym wyjaśnieniem. Haruspicjusze byli w stanie rozszyfrować znaczenie objawień i wskazać, jakie dokładnie środki należy podjąć. Rzymski pragmatyzm doprowadził do powstania oficjalnego organu haruspicjuszy niemal natychmiast po podboju Etrurii: zakonu sześćdziesięciu haruspicjuszy (ordo sexaginta haruspicum), do którego senat mógł się zwracać za każdym razem, gdy prodigia wydawała się wymagać odwołania się do nauki dyscypliny toskańskiej. Rzym z kolei był naśladowany przez liczne miasta swojego imperium. Wiele z nich stworzyło własne miejskie organizacje haruspicjuszy, które na własnym poziomie odgrywały taką samą rolę, jaką Ordo odgrywało dla centralnych organów Imperium. W Italii instytucja ta była znana w Pizie, Gubbio, Pozzuoli i Benewencie, ale także w Urso w Hiszpanii, Nîmes w Galii, Trewirze w Belgii, Moguncji w Niemczech, Virunum w Noricum, Oescus w Moezji, a nawet w Apulum i Vopisco w dalekiej Dacji. Armia, będąca kolejnym wyrazem rzymskiej res publica, również miała swoich haruspicjuszy, najwyraźniej od czasów Severusa: epitafium z Lambaesis w Afryce ujawnia istnienie tytułu haruspex legionis.
Przejście od Republiki do Imperium nie zmniejszyło znaczenia haruspicji na szczeblu państwowym. Wręcz przeciwnie, w reżimie, który miał coraz bardziej monarchiczny charakter, nawet jeśli niechętnie go uznawał, przed mistrzami etruskiej dyscypliny otwierały się nowe możliwości. Jak Cezar ze Spurinną, a wcześniej jak Sulla z Postumiuszem, cesarz uciekał się do osobistej haruspii. Ten haruspex Augusti, haruspex imperatoris lub haruspex Caesaris, jak go określają inskrypcje, był wysoko postawioną osobą w Imperium. Szczególnie trafnym przykładem był Umbricius Melior, który uprawiał swoją sztukę kolejno za czasów Galby i Otho, a błyskotliwą karierę zrobił za Wespazjana. Zauważa się, że niekwestionowane mistrzostwo, jakie posiadał w swojej dyscyplinie, pozwoliło mu prześledzić kłopoty tamtych czasów znacznie lepiej niż innym, bardziej bezpośrednio zaangażowanym w zawirowania życia politycznego. Nie oznacza to jednak, że jego rola była nieistotna: korzystał on z uprzywilejowanego dostępu do cesarza i z możliwości wpływania na jego decyzje dzięki wiedzy o przyszłości, którą, jak wierzono, zapewniała mu jego nauka.
Uprzywilejowany wpływ haruspicjuszy, a zwłaszcza ich szefa, osobistego haruspicjusza cesarza, działał na niekorzyść chrześcijan. Świadectwa są nieliczne, ale wyraźne: w momencie rozpoczęcia Wielkiego Prześladowania Dioklecjana, które było bez wątpienia najcięższym kryzysem, jakiego doświadczyło naiwne chrześcijaństwo, specjaliści z toskańskiej dyscypliny odegrali główną rolę. Laktancjusz opisuje, jak oni, a zwłaszcza ich szef, przekonali cesarza, który wcześniej nie przejmował się nową religią, do podjęcia pierwszych kroków przeciwko uczniom Chrystusa. Mieli oni ponoć zakłócić przebieg narady haruspirycznej, wywołując w ten sposób zjawisko zwane muta exta: we wnętrznościach ofiarowanych zwierząt nie można było odczytać żadnego znaku. Było to bardzo poważne wydarzenie, znak, że komunikacja między człowiekiem a bogami została przerwana, zapowiedź straszliwych konsekwencji. Rola haruspików w zmianie polityki religijnej została potwierdzona nieco później, gdy Dioklecjan, zdecydowany podjąć aktywne prześladowanie chrześcijan, starał się uzyskać nie tylko opinię ludzi, czyli wysokich dostojników cesarskich, z którymi konsultował się w tej sprawie, ale także opinię bogów poprzez konsultację z wyrocznią Apollina w Didymie. Osobą, której powierzono tę delikatną misję, był haruspicjusz. To, że haruspicjusz po raz kolejny odegrał kluczową rolę we wznowieniu polityki antychrześcijańskiej, nie jest przypadkowe: grupa ta działała jako zazdrosny strażnik tradycyjnej religii, a więc była zobowiązana do przeciwstawiania się chrześcijaństwu. Taka postawa nie musiała zresztą czekać do czasów Dioklecjana, aby się ujawnić. Można ją zaobserwować już sto lat wcześniej, choć w okolicznościach znacznie mniej dramatycznych. Aleksander Sewerus w swoim osobistym domu-sanktuarium, lararium, zestawił podobizny Abrahama i Chrystusa z podobiznami Orfeusza czy Apolloniusza z Tyany. Kiedy jednak chciał publicznie wprowadzić w życie tę politykę tolerancji religijnej poprzez swój projekt budowy świątyni Chrystusa, haruspikowie uniemożliwili mu to. W rzeczywistości można by sądzić, że haruspikowie lepiej niż sam cesarz dostrzegli iluzoryczny charakter tej inkluzywnej polityki: polityka ta była z pewnością zrozumiała z intelektualnego punktu widzenia niektórych pogan w ostatnich latach pogaństwa, ponieważ legitymizowała wszystkie doświadczenia religijne i wszystkie objawienia. Nie rozumiała jednak samej natury chrześcijaństwa, które mogło uznać tylko swoją własną prawdę, tylko swoje własne objawienie.
Detal z rzymskiego sarkofagu z początku II w. przedstawiający śmierć Meleagera / Muzeum Luwru, Paryż
Interakcja haruspicjuszy z chrześcijanami jest więc wyraźnie wroga, uzasadniając w zamian rozgoryczenie chrześcijan wobec przedstawicieli toskańskiej tradycji religijnej. Ponadto, biorąc pod uwagę ich pozycję w rzymskiej res publica, haruspicjusze odgrywają bardzo aktywną rolę w obronie dziedzictwa religijnego przodków. Nawet w czasach Cesarstwa wydaje się, że jest to jedna z ich podstawowych misji. W 47 roku n.e., kiedy cesarz Klaudiusz podjął się reorganizacji starego porządku, pochodzącego z czasów republikańskich, i nadania mu nowej żywotności, nadał mu właśnie taką funkcję. Jednym z celów jego polityki była bowiem walka z narastaniem obcych przesądów, externae supersitiones. Tradycja etruska, Etrusca disciplina, wydawała mu się najskuteczniejszym środkiem dostępnym w ramach tradycyjnego rzymskiego pogaństwa. W rzeczywistości haruspicy nie byli już postrzegani jako specyficznie etruscy. Awansowana do rangi vetustissima disciplina Italiae, została uznana na skalę ogólnowłoską. Nie było już żadnej realnej różnicy między tym, co pierwotnie wywodziło się z Toskanii, a tym, co było ściśle rzymskie lub łacińskie. Świadczą o tym kariery haruspicjuszy tego zakonu: często powierzano im urzędy religijne związane z najdawniejszymi łacińskimi korzeniami urbów, takie jak Laurens Lavinas, związany z najstarszą metropolią Latium, Lavinium, czy pontifex Albanus lub dictator Albanus, albo sacerdos Cabensis montis Albani, związany z Albą, inną starożytną metropolią rzymską. Żywotność haruspicy czyniła ją lepiej przygotowaną do obrony starych tradycji narodowych przed pojawieniem się nowych religii, lepiej nawet niż przedstawiciele bardziej właściwych rzymskich kapłaństw, z których większość była przestarzałymi instytucjami o niewielkim zrozumieniu współczesnej rzeczywistości.
Nie możemy jednak ograniczać roli haruspicy do prostej obrony przeszłości. Jej żywotność wynikała właśnie z tego, co oferowała, a co było nieskończenie lepsze od innych składników rzymskiego pogaństwa: odpowiedź na religijne oczekiwania tego okresu. Jej techniki wróżbiarskie zaspokajały potrzebę, która, choć bez wątpienia odwieczna, była jednak w tym okresie szczególnie mocno odczuwana, o czym świadczy również współczesny sukces astrologii. Był to okres, w którym przepowiadanie przyszłości wydawało się jedną z najważniejszych funkcji boskich: tak przynajmniej głosił pogański Celsus, który był zgorszony, widząc, jak chrześcijanie deprecjonują wróżbiarstwo, które odgrywało tak wielką rolę w tradycyjnej religii.
Co ważniejsze jednak, możemy zauważyć, że tradycja etruska oferowała poglądy na życie pozagrobowe i obietnice nieśmiertelności, w zestawie wyspecjalizowanych ksiąg w ramach libri rituales, które nosiły nazwę libri Acheruntici, ksiąg Acheronu. Księgi te wyjaśniały, jak za pomocą odpowiedniej ofiary można było doprowadzić do przemiany dusz zmarłych w bogów, zwanych dei animales, gdyż powstawali oni z duszy, anima, zmarłych. Podobnie ofiary nosiły nazwę hostiae animales. Ten sposób zdobywania nieśmiertelności, a nawet uciekania się do wróżbiarstwa, może nam się wydawać mechaniczny, a nawet dziecinny, niemniej jednak cieszył się sporym powodzeniem wśród ludzi późnego antyku, tak bardzo pochłoniętych pytaniem o to, co nastąpi po śmierci. Z tego powodu autorzy chrześcijańscy obrali ją sobie za cel, podobnie jak inne pogańskie doktryny dotyczące życia pozagrobowego, np. neoplatoników czy magów. Należy również zauważyć, że w przeciwieństwie do przedstawień oferowanych przez religię rzymską, na przykład Lares i Lemures, które były niepewne co do identyfikacji, doktryna etruska przedstawiała się w sposób jasny i solidny. Cechy te wynikają w dużej mierze z faktu, że tradycja opierała się na tekstach pisanych.
Jest to jeden z głównych powodów, dla których religia etruska nabrała takiego znaczenia w tym czasie, długo po zniknięciu narodu etruskiego. W przeciwieństwie do łacińskiego czy nawet greckiego pogaństwa, religia etruska czerpała z korpusu świętych ksiąg, traktatów Etrusca disciplina. Ta spisana tradycja nadawała jej powagę, pozory trwałości, których nie mogły zaoferować inne gałęzie tradycyjnej religii. Co więcej, pisma te były przedstawiane jako bosko natchnione, jako objawione prorokom, którzy głosili ich nauki u zarania historii Etrusków. Najsłynniejszym z nich był Tages, dziecko, które rzekomo w tajemniczy sposób pojawiło się w bruździe na polu, które chłop orał w okolicach Tarquinii. Objawienie, które rzekomo przekazał tłumowi zebranemu, aby zobaczyć ten cud, zawierało pierwsze zasady dyscypliny. Tłum zanotował słowa dziecka, dając w ten sposób początek pierwszym świętym księgom toskańskim. Tak więc religia etruska może wydawać się oparta na boskim objawieniu i pod tym względem nie jest zaskakujące, że jest pojmowana w ten sam sposób, co doktryna Orfeusza lub Hermesa Trismegistusa, jak Platona lub Pitagorusa, jednogłośnie uważanych za „boskich mężów”, jak Zoroastra, a nawet jak Mojżesza i innych proroków Izraela. Tages jest z nimi jednoznacznie kojarzony. W epoce, w której coraz bardziej oczekiwano, że „prawda” będzie emanować z boskości i opierać się na objawieniu, a nie na zwykłej ludzkiej wiedzy, jest to kolejna istotna różnica w religii etruskiej, która odróżnia ją od innych tradycji religijnych klasycznego pogaństwa.
Fundacja etruskiej świątyni w Tarquinii, miejsce legendy o Tagesie. / Wikimedia Commons
Dzięki temu można zrozumieć, dlaczego religia etruska była szczególnie podatna na opozycję ze strony chrześcijaństwa lub innych externae supersitiones, które wówczas wdzierały się do świata rzymskiego W teorii, co ilustrują teksty, które wiążą etruskiego proroka z postaciami innych „boskich istot”, niosących objawienia, Tages był tylko jednym z przedstawicieli wielu ścieżek prowadzących do Boga, o których mówił Symmachus. Dlatego też nie powinien on mieć większej wewnętrznej wartości czy znaczenia niż Zoroaster, Orfeusz czy Jezus. Ale w praktyce było inaczej: Tages był Włochem i może uchodzić za proroka Włochów. To jemu zatem ci inni muszą być podporządkowani w sprawach autorytetu i prymatu. Augustyna, w którym szkicuje on teorię przestrzennego rozmieszczenia różnorodnych objawień, zgodnie z którą każda część świata – Azja, Afryka, Europa – miałaby swojego szczególnego proroka. Jeśli dla innych kontynentów można zaproponować Orfeusza i Hermesa Trismegistusa, to dla Europy – a przynajmniej tej jej części, która reprezentuje łacinę, a nie greckie pogaństwo – wysuwa się imię Tagesa. W związku z tym prorokiem Włochów i Rzymian jest Tages, a zatem nie powinni oni mieć potrzeby szukania egzotycznego objawienia w obcych im tradycjach, takich jak ta proponowana przez sektę chrześcijańską, dotycząca zbawiciela urodzonego w dalekiej Judei. Dla Rzymian tradycja etruska pozwalała im przeciwstawić się uwodzeniu przez te obce religie za pomocą postaci własnego proroka, objawienia, które należało właściwie do nich.
Starożytna religia toskańska, która była doskonale zintegrowana z rzymskimi tradycjami religijnymi, oferowała narodową alternatywę dla świętych ksiąg i postaci proroków różnych „wschodnich religii”, a w szczególności dla chrześcijaństwa. Za prześladowaniami chrześcijan przez haruspicjuszy nie kryje się jedynie reakcjonizm grupy, która cieszyła się władzą i przywilejami w sercu rzymskiego świata i której groziła utrata wszystkiego wraz z pojawieniem się religii Chrystusa, jak twierdził Arnobiusz. Istnieje również przekonanie, że ich własna tradycja była wystarczająca, aby zaspokoić potrzeby religijne świata rzymskiego. Ich tradycja reprezentowała wierność wobec mos maiorum, ale też stanowiła najlepszą odpowiedź na religijne oczekiwania współczesnych.
1. Podstawowym opracowaniem na ten temat jest tom zbiorowy Studies in the Romanization of Etruria (Rzym, 1975), w którym szczegółowo omówione są podstawowe aspekty tego procesu.
2. Na temat religii etruskiej w ogóle, zob. Pfiffig 1975; Jannot 1998.
3. Zob. Cyceron, De divinatione, I, 72, II, 49.
4. Thulin 1905-1909, choć datowany, pozostaje podstawowym źródłem informacji; zawiera wszystkie dane i nie został zastąpiony.
5. Aug., Conf., IV, 2, 3.
6. Inskrypcja CIL, XIII, 1131.
7. Zob. Torelli 1975, 122 (i passim na temat rodziny Spurinna, znanej z elogii forum Tarquiniensia, które bada ta praca); na temat personnage zob. Cyceron, Fam., IX, 24; De div., I, 118; Val. Max., VIII, 11, 2; Suet., Caes., 81.
8. Na przykład inskrypcje CIL, IX, 3964 (Alba Fucens), 4908 (Trebula Mutuesca), Année Épigraphique (1967), nr 297 (Narbonne).
9. Zob. odpowiednio: Apol., 43, 1-2, Adv. gent., I, 24, 2-3. Nawiasem mówiąc, listy te są inspirowane przez Cycerona, De div., I, 132, De nat. deor., I , 55.
10. Arnobiusz, Adv. gent., I, 46, 9.
11. Na temat konstytucji zakonu por. Cyceron, De div., I, 92, i Val. Max., I, 1, 1. Na temat jego historii można odnieść się do Torelli 1975, l05-135.
12. Na temat funkcjonowania tej instytucji zob. MacBain 1982, a dla okresu późnego antyku Montero 1991.
13. Zob. odpowiednio Année épigraphique 1982, no. 358; CIL, XI, 5824; X, 3680-3681; IX, 1540.
14. Zob. odpowiednio CIL, I2, 594; XII, 3254; XIII, 3694; III, 4868; Inscriptiones Latinae
in Bulgaria repertae, 75; CIL, III, 1114-1115; Année épigraphique, 1983, nr 805. 15. Zob. CIL, VIII, 2809 (por. także 2567 i 2586).
16. Zob. Cic., De div., I, 72; Plut., Syl., 9, 6; i Aug., C.D., 2, 24.
17. Dane te są wygodnie zebrane w Torelli 1975, 122-124. Wydaje się, że haruspicjusz cesarza był jednocześnie głową zakonu sześćdziesięciu, haruspex maximus lub magister haruspicum.
18. Zob. Tacitus, Hist., I, 27, 1; Plutarch, Galba, 24; PL., X, 6(7), 19, oraz indeksy X i XI, odnoszące się do traktatów de Etrusca disciplina, z których korzystał.
19. Jak zdaje się wskazywać inskrypcja z Tarentum, Année épigraphique, 1930, no. 52, która pochodzi z tego okresu.
20. Opisał ją dwukrotnie: w Inst., IV, 27-32, oraz w De mort. pers., 10, 1-4.
21. Znaczenie tego wyrażenia jest podane w Festus, 147 L.
22. Wydarzenie to relacjonują, w różnych wersjach, Laktancjusz, De mort. pers., 11, 6-8, oraz Euzebiusz, Vit. Const., II, 49-51.
23. Zob. SHA, Alex., 29, 2; na ten temat Settis 1972, 237-251.
24. Zob. SHA, 43, 6. Nie ma powodu, by odrzucać autentyczność tej anegdoty; jest ona całkowicie spójna z polityką religijną księcia oraz z jego postawą wobec Żydów i chrześcijan (por. także 22, 4; 45, 7; 49, 6; 51, 6). Na ten temat zob. np. Sordi 1984, 98-102.
25. Tę radykalną różnicę perspektyw dobrze ilustruje dyskusja między Symmachusem a św. Augustynem. Podczas gdy ten pierwszy uważa, że „nie ma tylko jednej drogi dojścia do tak wielkiej tajemnicy” Boga (Relatio, 3, 10), biskup
Hippo odpowiada mu, podpierając się Ewangelią, że Jezus jest jedyną drogą (Epist., 18, 8; Retract., I, 4, 3). Już w okresie Aleksandra Sewera Orygenes w swoim Exhortatio ad martyrium, 46, podkreśla wyjątkowy charakter objawienia judeochrześcijańskiego (por. także In Cels., 1, 25).
26. Zob. Tacyt, Annales, 15, 1-3.
27. Zob. fragment cytowany przez Orygenesa, In Cels., 4, 88.
28. Księgi te cytuje Arnobiusz 2, 62; por. Serwiusz, ad Verg., Aen., 8, 398, o sacra Acheruntia.
29. Na ten temat, zob. Pfifig 1975, 173-183; jak również mój artykuł, „Regards étrusques sur l’au-delà.” (Briquel 1987).
30. Arnobiusz 2, 62; Augustyn, C.D., 22, 28; także, w ramach pogaństwa, Martianus Capella, 2, 142. Wydaje się, że szczególnie jeden autor odegrał kluczową rolę w promowaniu popularności, jaką cieszyła się doktryna etruskich „ksiąg Acheronu”: filozof Korneliusz Labeo, którego należy datować na drugą połowę III wieku. Mieszał on elementy neoplatońskie z odrodzeniem tradycyjnego pogaństwa rzymskiego, a w tym ostatnim uprzywilejowane miejsce przyznawał dziedzictwu etruskiemu, głównie w kwestiach spekulacji na temat życia pozagrobowego i doktryny dei animales, której poświęcił specjalistyczne dzieło (zob. Servius, ad Verg., Aen., 3, 168). Na temat tej postaci zob. fundamentalne dzieło Mastandrea 1979. Zob. też mój artykuł „Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik” (Briquel 1995).
31. Na temat tej legendy zob. np. Heurgon 1961. 283-287; oraz Pfiffig 1975, 352-355. Istnieją też inne postacie proroków, jak na przykład nimfa Vegoia z regionu Chiusi.
32. Na temat tego pojęcia zob. Bieler 1935-1936.
33. Augustyna przez pogańskiego kapłana Longinianusa, zachowany w korespondencji tego pierwszego (nr 234); ale także w bardzo późnym tekście synkretycznym, w scholii, którą Lactantius Placidus przypisuje Thebais Statiusa, 4, 516.
34. Zob. wyżej, przypis 25.
35. Zob. wyżej, przypis 10.
36. Studium to jest obszernie i bardziej szczegółowo rozwinięte w mojej książce, Chrétiens et haruspices, la religion étrusque, dernier rempart du paganisme romain, Paris, 1997.
Bibliografia
Bieler, L. 1935-1936. Theios aner, das Bild des „göttlichen Menschen” in Spätantike und Christentum. Vienna.
Briquel, D. 1987. „Regards étrusques sur l’au-delà.” In La mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain. Edited by F. Hinard, 263-277. Caen.
Briquel, D. 1995. „Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik.” In Die Integration der Etrusker und das Weiterwirken etruskischen Kulturgutes im republikanischen und kaiserzeitlichen Rom. Edited by L. Aigner-Foresti, 345-356. Wiedeń.
Heurgon, J. 1961. La vie quotidienne chez les Etrusques. Paris.
Jannot, J.R. 1998. Devins, dieux et démons, regards sur la religion de l’Étrurie antique. Paris.
MacBain, B. 1982. Prodigy and Expiation, a Study in Religion and Politics in Republican Rome. Bruksela.
Mastandrea, P. 1979. Un neo-platonico latino, Cornelio Labeone. Leiden.
Montero, S. 1991. Politica y adivinacion en el Bajo Imperio Romano, emperadores y haruspices (193 D.C.-403 D.C.). Bruksela.
Pfiffig, A.J. 1975. Religio Etrusca. Graz.
Thulin, C.O. 1905-1909. Die etruskische Disciplin. Göteborg.
Settis, S. 1972. „Alessandro e i suoi lari”, Athenaeum 50 : 237-251.
Sordi, M. 1984. I cristiani e l’impero romano. Milan.
Torelli, M. 1975. Elogia Tarquiniensia. Florence.
.