A literatura filosófica contemporânea contém dois tipos de argumentos relativos à moralidade do aborto. Uma família de argumentos (ver as três secções seguintes) relaciona-se com o estatuto moral do embrião – quer o embrião tenha ou não direito à vida; por outras palavras, o embrião é uma “pessoa” em sentido moral. Uma resposta afirmativa apoiaria a alegação (1) no argumento central pró-vida, enquanto uma resposta negativa apoiaria a alegação (2) no argumento central pró-escolha.
Outra família de argumentos (veja a seção sobre Thomson, abaixo) relaciona-se aos direitos corporais – a questão de se os direitos corporais da mulher justificam o aborto mesmo que o embrião tenha direito à vida. Uma resposta negativa apoiaria a alegação (2) no argumento central pró-vida, enquanto uma resposta afirmativa apoiaria a alegação (2) no argumento central pró-escolha.
Argumentos baseados em critérios de personalidade-Editar
Desde que o zigoto é geneticamente idêntico ao embrião, ao feto totalmente formado, e ao bebé, questionar o início da personalidade poderia levar a uma instância do paradoxo dos sorites, também conhecido como o paradoxo da pilha.
Mary Anne Warren, em seu artigo argumentando pela permissibilidade do aborto, sustenta que a oposição moral ao aborto é baseada no seguinte argumento:
- É errado matar seres humanos inocentes.
- O embrião é um ser humano inocente.
- É errado matar o embrião.
Guerra, entretanto, pensa que “ser humano” é usado em sentidos diferentes em (1) e (2). Em (1), “ser humano” é usado em sentido moral para significar uma “pessoa”, um “membro de pleno direito da comunidade moral”. Em (2), “ser humano” quer dizer “ser humano biológico”. Que o embrião é um organismo ou animal biologicamente humano é incontroverso, Warren sustenta. Mas não segue que o embrião é uma pessoa, e são pessoas que têm direitos, tais como o direito à vida.
Para ajudar a fazer uma distinção entre “pessoa” e “humano biológico”, Warren observa que devemos respeitar a vida de alienígenas altamente inteligentes, mesmo que eles não sejam humanos biológicos. Ela pensa que existe um conjunto de propriedades que caracterizam as pessoas:
- consciência (de objetos e eventos externos e/ou internos ao ser), e em particular a capacidade de sentir dor
- raciocínio (a capacidade desenvolvida para resolver problemas novos e relativamente complexos)
- atividade auto-motivada (atividade que é relativamente independente de controle genético ou controle externo direto)
- capacidade de comunicar, por qualquer meio, mensagens de uma variedade indefinida de tipos, ou seja, não apenas com um número indefinido de conteúdos possíveis, mas sobre indefinidamente muitos tópicos possíveis
- a presença de autoconceitos, e autoconsciência, seja individual ou racial, ou ambos
Uma pessoa não tem que ter cada um destes, mas se algo tem todos os cinco então definitivamente é uma pessoa quer seja biologicamente humana ou não, enquanto que se não tem nenhum ou talvez apenas um então não é uma pessoa, novamente quer seja biologicamente humana ou não. O feto tem no máximo uma, a consciência (e isto só depois de se tornar susceptível à dor – cujo momento é contestado), e portanto não é uma pessoa.
Outros escritores aplicam critérios semelhantes, concluindo que o embrião não tem direito à vida porque lhe falta autoconsciência, ou racionalidade e autoconsciência, ou “certas capacidades psicológicas superiores”, incluindo “autonomia”.
Outros concluem que a personalidade deve ser baseada no conceito de “nascimento cerebral”, que é em essência a inversão da morte cerebral usada como uma definição moderna de morte médica. Sob esta proposta, a presença de ondas cerebrais seria suficiente para garantir a personalização, mesmo sem outras características. Com base em se a atividade cerebral no tronco cerebral, ou apenas no córtex cerebral, é relevante para a personalização, dois conceitos de “nascimento do cérebro” emergem:
- na primeira aparição de ondas cerebrais no cérebro inferior (tronco cerebral) – 6-8 semanas de gestação (paralela à “morte cerebral total”)
- na primeira aparição de ondas cerebrais no cérebro superior (córtex cerebral) – 19-20 semanas de gestação (paralela à “morte cerebral superior”)
Estes escritores discordam sobre quais características conferem precisamente o direito à vida, mas concordam que essas características devem ser certas características psicológicas ou fisiológicas desenvolvidas que falta ao embrião.
Os argumentos de Warren enfrentam duas objecções principais. A objeção do paciente em coma afirma que como os pacientes em coma reversível não satisfazem os critérios de Warren (ou alguns outros) – eles não são conscientes, não se comunicam e, portanto, lhes faltaria o direito à vida na sua visão. Uma resposta é que “embora os coma reversíveis careçam de qualquer estado mental consciente, eles retêm todos os seus estados mentais inconscientes, uma vez que as configurações neurológicas apropriadas são preservadas no cérebro”. Isto pode permitir-lhes satisfazer alguns dos critérios de Warren. A comatosa ainda possui atividade cerebral (ondas cerebrais), portanto esta objeção não se aplica às teorias de “nascimento do cérebro”. Finalmente, há alguns seres humanos pós-natais que são incapazes de sentir dor devido a distúrbios genéticos e, portanto, não satisfazem todos os critérios de Warren.
A objeção infanticídio aponta que os bebês (de fato, até cerca de um ano de idade, já que é somente por volta dessa idade que eles começam a superar as habilidades dos animais não humanos) têm apenas uma das características de Warren – consciência – e, portanto, teriam que ser considerados não-pessoas na sua visão; assim, sua visão permitiria não somente o aborto, mas também o infanticídio. Warren concorda que os bebês são não-pessoas (e assim matá-los não é estritamente assassinato), mas nega que o infanticídio é geralmente permissível. Pois, Warren afirma que, uma vez que um ser humano nasce, não há mais conflito entre ele e os direitos da mulher, uma vez que o ser humano pode ser entregue para adoção. Matar um ser humano assim seria errado, não porque seja uma pessoa, mas porque iria contra os desejos das pessoas dispostas a adotar a criança e a pagar para mantê-la viva. Embora, este esclarecimento tenha críticos próprios: o gado de corte, as galinhas ou qualquer outro gado criado para a carne – ou mesmo algumas plantas – têm apoiantes que pagariam para manter os animais vivos. No entanto, uma resposta a estes apoios pode ser que, enquanto o gado, as plantas e as crianças não são todos pessoas morais, a criança é a única vida que pode ser designada como um ser humano. Assim, o argumento Warrens sugere um valor inerente para a vida dos seres humanos que não são pessoas sobre vidas que não têm o potencial de se tornar uma pessoa.
Não obstante, Warren garante que seu argumento implica que o infanticídio seria moralmente aceitável em algumas circunstâncias, tais como as de uma ilha deserta. O filósofo Peter Singer conclui de forma semelhante que o infanticídio, particularmente de crianças gravemente deficientes, é justificável sob certas condições. E Jeff McMahan concede que sob circunstâncias muito limitadas pode ser permitido matar uma criança para salvar a vida de várias outras. Os opositores podem ver essas concessões como uma reductio ad absurdum dos pontos de vista desses escritores; enquanto apoiadores podem vê-los meramente como exemplos de atos desagradáveis sendo justificados em casos incomuns.
Desde que as ondas cerebrais aparecem no cérebro inferior (tronco cerebral) em 6-8 semanas de gestação, e no cérebro superior (córtex cerebral) em 19-20 semanas de gestação, ambos os conceitos de “cérebro inteiro” e de “cérebro superior”, baseados na presença de ondas cerebrais, não permitem o infanticídio.
A visão das capacidades naturaisEditar
Alguns oponentes da visão de Warren acreditam que o que importa moralmente não é que se esteja realmente exibindo qualidades mentais complexas do tipo que ela identifica, mas sim que se tenha em si uma propensão genética autodirigida ou capacidade natural para desenvolver tais qualidades. Em outras palavras, o que é crucial é que se seja o tipo de entidade ou substância que, sob as condições certas, se desenvolve ativamente a ponto de exibir as qualidades de Warren em algum momento de sua vida, mesmo que na verdade não as exiba por não tê-las desenvolvido ainda (embrião, bebê) ou por tê-las perdido (Alzheimer grave). Porque os seres humanos têm esta capacidade natural – e de facto têm-na essencialmente – portanto (nesta perspectiva) eles têm essencialmente direito à vida: eles não poderiam deixar de ter direito à vida. Além disso, como a embriologia moderna mostra que o embrião começa a existir na concepção e tem uma capacidade natural para qualidades mentais complexas, portanto o direito à vida começa na concepção.
Tornar o direito à vida em capacidades naturais essenciais, em vez de capacidades desenvolvidas acidentalmente, é dito que tem várias vantagens. Como as capacidades desenvolvidas estão em um continuum, admitindo de maior e menor grau – alguns, por exemplo, são mais racionais e conscientes de si mesmos do que outros – portanto: (1) a visão das “capacidades desenvolvidas” deve selecionar arbitrariamente algum grau particular de desenvolvimento como ponto de corte para o direito à vida onde a visão das “capacidades naturais” é não arbitrária; (2) aqueles cujas capacidades são mais desenvolvidas teriam mais direito à vida na visão das “capacidades desenvolvidas” – onde a visão das “capacidades naturais” implica que todos nós temos o mesmo direito à vida; e (3) a continuidade das capacidades desenvolvidas torna vago o ponto exato em que a personalidade se segue, e os seres humanos em torno desse ponto, digamos entre um e dois anos de idade, terão um status moral sombrio ou indeterminado – onde não existe tal indeterminação na visão das “capacidades naturais”.
Alguns defensores dos argumentos do estilo Warren garantem que esses problemas ainda não foram totalmente resolvidos, mas respondem que a visão das “capacidades naturais” não tem melhor preço. Argumenta-se, por exemplo, que como os seres humanos variam significativamente nas suas capacidades cognitivas naturais (alguns são naturalmente mais inteligentes do que outros), e como se pode imaginar uma série ou espectro de espécies com capacidades naturais gradualmente decrescentes (por exemplo, uma série de seres humanos até à ameba com apenas as mais pequenas diferenças nas capacidades naturais entre cada espécie sucessiva), portanto os problemas de arbitrariedade e desigualdade aplicar-se-ão igualmente à visão das “capacidades naturais”. Por outras palavras, existe uma continuidade não só das capacidades desenvolvidas mas também das capacidades naturais, pelo que a visão das “capacidades naturais” enfrentará inevitavelmente também estes problemas.
alguns críticos rejeitam a visão das “capacidades naturais” com base no facto de esta tomar como base de respeito a mera pertença a uma espécie ou o potencial genético (na sua essência uma carga de especismo), ou porque implica que os bebés anencéfalos e os irreversivelmente comatosos têm pleno direito à vida. Além disso, como no argumento do Marquês (ver abaixo), algumas teorias de identidade pessoal sustentariam a visão de que o embrião nunca desenvolverá qualidades mentais complexas (ao contrário, simplesmente dará origem a uma substância ou entidade distinta que terá essas qualidades), em cujo caso o argumento das “capacidades naturais” fracassaria. Os respondentes a esta crítica argumentam que os casos humanos notados de fato não seriam classificados como pessoas, pois não têm uma capacidade natural de desenvolver quaisquer características psicológicas.
O argumento da privaçãoEditar
Um ensaio seminal de Dom Marquês argumenta que o aborto é errado porque priva o embrião de um futuro valioso. Marquês começa argumentando que o que torna errado matar um ser humano adulto normal é o fato de que a matança inflige um terrível dano à vítima. O dano consiste no fato de que “quando eu morro, sou privado de todo o valor do meu futuro”: Estou privado de todas as valiosas “experiências, actividades, projectos e prazeres” que de outra forma teria. Assim, se um ser tem um futuro muito valioso à sua frente – um “futuro como o nosso” – então matar esse ser seria seriamente prejudicial e, portanto, seriamente errado. Mas então, como um embrião padrão tem um futuro de grande valor, matá-lo é seriamente errado. E assim “a esmagadora maioria dos abortos deliberados são seriamente imorais”, “na mesma categoria moral que matar um ser humano adulto inocente”.
Uma consequência deste argumento é que o aborto é errado em todos os casos em que matar uma criança ou adulto com o mesmo tipo de futuro que o embrião seria errado. Assim, por exemplo, se a eutanásia involuntária de pacientes com um futuro cheio de intensa dor física for moralmente aceitável, abortar embriões cujo futuro esteja cheio de intensa dor física também será moralmente aceitável. Mas não seria, por exemplo, invocar o fato de que o futuro de algum embrião envolveria coisas como ser criado por uma família que não ama, uma vez que não aceitamos que seja aceitável matar uma criança de cinco anos só porque seu futuro envolve ser criado por uma família que não ama. Da mesma forma, matar uma criança ou adulto pode ser permitido em circunstâncias excepcionais como autodefesa ou (talvez) pena capital; mas estas são irrelevantes para os abortos normais.
O argumento do Marquis suscitou várias objeções. A objeção contraceptiva afirma que se o argumento do Marquês está correto, então, como esperma e óvulos (ou talvez um esperma e um óvulo juntos) têm um futuro como o nosso, a contracepção seria tão errada quanto o assassinato; mas como esta conclusão é (diz-se) absurda – mesmo aqueles que acreditam que a contracepção é errada não acreditam que seja tão errada quanto o assassinato – o argumento deve ser infundado. Uma resposta é que nem o esperma, nem o óvulo, nem qualquer combinação particular de esperma-ovo viverão um futuro valioso: o que mais tarde terá experiências, atividades, projetos e prazeres valiosos é uma nova entidade, um novo organismo, que surgirá na concepção ou perto dela; e é essa entidade, não o esperma, o óvulo ou qualquer combinação de esperma-ovo, que terá um futuro como o nosso.
Como esta resposta deixa claro, o argumento do Marquês requer que o que mais tarde terá experiências e atividades valiosas é a mesma entidade, o mesmo organismo biológico, que o embrião. A objeção de identidade rejeita esta suposição. Em certas teorias de identidade pessoal (geralmente motivadas por experiências de pensamento envolvendo transplantes de cérebro ou cérebro), cada um de nós não é um organismo biológico, mas sim uma mente encarnada ou uma pessoa (no sentido de John Locke) que vem à existência quando o cérebro dá origem a certas capacidades psicológicas desenvolvidas. Se qualquer um destes pontos de vista estiver correto, o argumento do Marquês falhará; para o embrião (mesmo o feto primitivo, sem as capacidades psicológicas relevantes) não teria em si um futuro de valor, mas teria apenas o potencial de dar origem a uma entidade diferente, uma mente encarnada ou uma pessoa, que teria um futuro de valor. O sucesso do argumento do Marquês depende, portanto, da sua própria conta favorecida de identidade pessoal.
A objeção de interesses afirma que o que torna errado o assassinato não é apenas a privação de um futuro valioso, mas a privação de um futuro no qual se tem interesse. O embrião não tem interesse consciente no seu futuro, e assim (a objecção conclui) matá-lo não é errado. O defensor dos argumentos ao estilo do Marquês pode, contudo, dar o contra-exemplo do adolescente suicida que não se interessa pelo seu futuro, mas matar quem, no entanto, está errado e assassinar. Se o adversário responder que se pode ter interesse no futuro sem se interessar por ele, então o defensor do argumento do estilo Marquês pode afirmar que isto se aplica ao embrião. Da mesma forma, se um adversário afirma que o que é crucial é ter um futuro valioso que se deseja preservar (se de fato se deseja ou não preservá-lo), então o defensor pode perguntar por que o embrião não desejaria, em condições ideais, preservar seu futuro.
A objeção de igualdade afirma que o argumento do Marquês leva a desigualdades inaceitáveis. Se, como afirma Marquês, matar é errado porque priva a vítima de um futuro valioso, então, como alguns futuros parecem conter muito mais valor do que outros – um jovem de 9 anos tem um futuro muito mais longo do que um de 90, o futuro de uma pessoa de classe média tem muito menos dor e sofrimento gratuitos do que alguém em extrema pobreza – algumas matanças acabariam por ser muito mais erradas do que outras. Mas como isto é fortemente contra-intuitivo (a maioria das pessoas acredita que todas as mortes são igualmente erradas, sendo as outras coisas iguais), o argumento do Marquês deve estar errado. Alguns escritores concluíram que o erro de matar não decorre do dano que causa à vítima (já que isso varia muito entre as matanças), mas da violação do valor intrínseco ou da personalidade da vítima. No entanto, tais relatos podem eles próprios enfrentar problemas de igualdade, e assim a objeção de igualdade pode não ser decisiva contra o argumento do Marquês.
A objeção de conexão psicológica afirma que um ser só pode ser seriamente prejudicado por ser privado de um futuro valioso se houver suficientes conexões psicológicas – suficientes correlações ou continuações de memória, crença, desejo e afins – entre o ser como ele é agora e o ser como ele será quando viver o futuro valioso. Como há poucas conexões psicológicas entre o embrião e seu eu posterior, conclui-se que privá-lo de seu futuro não o prejudica seriamente (e, portanto, não está seriamente errado). Uma defesa desta objecção é susceptível de descansar, como com certas visões de identidade pessoal, em experiências de pensamento envolvendo trocas de cérebro ou cérebro; e isto pode torná-lo implausível para alguns leitores.
O argumento dos direitos corporaisEditar
No seu conhecido artigo “A Defense of Abortion”, Judith Jarvis Thomson argumenta que o aborto é em algumas circunstâncias permitido mesmo que o embrião seja uma pessoa e tenha direito à vida, porque o direito do embrião à vida é superado pelo direito da mulher de controlar seu corpo e suas funções de suporte de vida. O seu argumento central envolve uma experiência de pensamento. Thomson pede-nos que imaginemos que um indivíduo (chamemos Bob) acorda na cama ao lado de um famoso violinista. Ele está inconsciente com uma doença renal fatal; e porque por acaso só o Bob tem o tipo de sangue certo para ajudar, a Society of Music Lovers raptou o Bob e ligou o seu sistema circulatório ao do violinista para que os rins do Bob possam filtrar venenos do seu sangue, bem como do seu próprio. Se o violinista for desligado do Bob agora, ele morrerá; mas em nove meses ele se recuperará e poderá ser desligado em segurança. Thomson considera que se pode desligar a ficha do violinista, mesmo que isso o mate. O direito à vida, diz Thomson, não implica o direito de usar o corpo de outra pessoa, e assim, ao desligar o violinista não se viola o seu direito à vida, mas meramente o priva de algo – o uso do corpo de outra pessoa – ao qual ele não tem direito. Da mesma forma, mesmo que o feto tenha direito à vida, ele não tem o direito de usar o corpo da mulher grávida e as funções de apoio à vida contra a sua vontade; e assim abortar a gravidez é permitido em pelo menos algumas circunstâncias. Entretanto, Thomson observa que o direito da mulher ao aborto não inclui o direito de insistir diretamente na morte da criança, caso o feto seja viável, ou seja, capaz de sobreviver fora do útero.
Críticos deste argumento geralmente concordam que desligar o violinista é permitido, mas afirmam que há desanalogias moralmente relevantes entre o cenário violinista e casos típicos de aborto. A objeção mais comum é que o cenário violinista, envolvendo um seqüestro, é análogo apenas ao aborto após o estupro. Na maioria dos casos de aborto, diz-se, a mulher grávida não foi estuprada, mas teve relações sexuais voluntariamente e, portanto, ou consentiu tacitamente em permitir que o embrião usasse seu corpo (a objeção de consentimento tácito), ou então tem o dever de sustentar o embrião porque a própria mulher causou a necessidade do seu corpo (a objeção de responsabilidade). Outras objeções comuns se voltam para a alegação de que o embrião é o filho da mulher grávida, enquanto que o violinista é um estranho (a objeção “estranho versus filho”); que o aborto mata o embrião, enquanto que desligar o violinista simplesmente o deixa morrer (a objeção “matar versus deixar morrer”); ou, do mesmo modo, que o aborto provoca intencionalmente a morte do embrião enquanto que desligar o violinista apenas causa a morte como um efeito colateral previsto mas não intencional (a objecção intencional versus a objecção previsível; cf. a doutrina do duplo efeito).
Defensores do argumento de Thomson – principalmente David Boonin – respondem que as supostas desanalogias entre o cenário violinista e os casos típicos de aborto não se mantêm, ou porque os fatores que os críticos apelam não são genuinamente moralmente relevantes, ou porque esses fatores são moralmente relevantes, mas não se aplicam ao aborto da forma que os críticos têm alegado. Os críticos, por sua vez, responderam aos argumentos de Boonin.
Cenários alternativos têm sido apresentados como representações mais precisas e realistas das questões morais presentes no abortamento. John Noonan propõe o cenário de uma família que foi considerada responsável pela perda de um dedo do dedo do pé devido ao congelamento sofrido por um convidado para jantar a quem eles se recusaram a deixar passar a noite, embora estivesse muito frio lá fora e o convidado mostrasse sinais de estar doente. Argumenta-se que, assim como não seria permitido recusar a acomodação temporária do hóspede para protegê-lo de danos físicos, não seria permitido recusar a acomodação temporária de um feto.
Outros críticos afirmam que há uma diferença entre meios de preservação artificiais e extraordinários, tais como tratamento médico, diálise renal e transfusões de sangue, e meios de preservação normais e naturais, tais como gestação, parto e amamentação. Argumentam que se um bebé nascesse num ambiente em que não houvesse substituto disponível para o leite materno da mãe, e o bebé amamentasse ou morresse à fome, a mãe teria de permitir que o bebé amamentasse. Mas a mãe nunca teria de dar ao bebé uma transfusão de sangue, fossem quais fossem as circunstâncias. A diferença entre amamentar nesse cenário e transfusões de sangue é a diferença entre gestação e parto, por um lado, e usar o corpo como máquina de diálise renal, por outro.
Respeito pela vida humanaEditar
Um argumento contra o direito ao aborto apela ao valor (secular) de uma vida humana. O pensamento é que todas as formas de vida humana, incluindo o feto, são inerentemente valiosas porque estão ligadas ao nosso pensamento sobre família e paternidade, entre outros aspectos naturais da humanidade. Assim, o aborto pode expressar as atitudes erradas em relação à humanidade de uma forma que manifesta um carácter vicioso. Esta visão é representada por algumas formas de Humanismo e pela filósofa moral Rosalind Hursthouse em seu amplamente antológico artigo “Teoria da Virtude e Aborto”. Pensar no aborto desta forma, segundo Hursthouse, mostra a falta de importância dos direitos porque se pode agir de forma viciosa no exercício de um direito moral. Por exemplo, ela diz: “O amor e a amizade não sobrevivem à insistência constante dos partidos em seus direitos, nem as pessoas vivem bem quando pensam que obter aquilo a que têm direito é de importância preeminente; prejudicam os outros, e prejudicam a si mesmas”. Hursthouse argumenta que o fim de uma vida humana é sempre um assunto sério e que o aborto, quando é errado, é errado porque viola um respeito pela vida humana.