Etnográfica

2 Refletindo a natureza “pendular” do conhecimento antropológico (Barrett 1984), estas inclinações aparentemente novas da antropologia globalista não são sem precedentes. Alguns destes precedentes são bastante recentes, como no caso das explorações antropológicas dos encontros entre o “Oeste e o Resto” desenvolvidos por autores como Eric Wolf (1997 ) e Sidney Mintz (1986). Outros são mais remotos. O difusionismo, que foi um grande paradigma antropológico na Alemanha, Estados Unidos e Grã-Bretanha dos anos 1890 até os anos 1920, é um exemplo disso. A teoria da aculturação é outra. Desenvolvida nos anos 30 e 40 por antropólogos norte-americanos influenciados pelo difusionismo de Boas, a teoria da aculturação, embora nunca amplamente difundida na antropologia convencional, foi no entanto central nos estudos de contato entre vários grupos nativo-americanos e no surgimento dos estudos afro-americanos. Sua influência nos estudos antropológicos fora dos EUA, especialmente no Brasil, também foi de grande importância.

3 Apesar de sua importância, tanto o difusionismo quanto a teoria da aculturação têm sido freqüentemente relegados para as margens da história da antropologia. Henrika Kuklick (1991), em seu livro sobre a história da antropologia social britânica, por exemplo, quase não menciona a influência do difusionismo no trabalho tardio de W. H. R. R. Rivers. E mesmo a afiliação difusionista de Boas, como Brad Evans (2006) tem argumentado convincentemente, tem sido minimizada na história da antropologia norte-americana. Dada esta amnésia disciplinar, as possíveis contribuições do difusionismo e da teoria da aculturação para a compreensão antropológica dos fluxos globais de pessoas e cultura têm sido frequentemente ignoradas ou, em alguns casos, descartadas como irrelevantes para a agenda globalista.

4 Alguns autores propuseram recentemente uma abordagem mais sensível a estes temas. No caso do difusionismo, Ulf Hannerz (1997), Arnd Schneider (2003) e Hans Hahn (2008), por exemplo, enfatizaram as preocupações comuns dos difusionistas e globalistas. Da mesma forma, Melville Herskovits, durante muito tempo figura ausente nos anais da história da antropologia e um dos protagonistas centrais da teoria da aculturação, foi redescoberta por antropólogos e historiadores norte-americanos da antropologia, como Walter Jackson (1986), Jerry Gershenhorn (2004) ou Kevin Yelvington (2006b). Dada a influência decisiva de Herskovits na emergência e consolidação dos estudos afro-americanos (um campo intelectual com considerável autonomia dentro da antropologia modernista dominante), a avaliação de seu trabalho tem sido, na maioria dos casos, de escopo limitado e suas possíveis contribuições à agenda globalista têm sido negligenciadas.

5 Neste trabalho, quero aprofundar ainda mais esses “elos que faltam” entre as abordagens antropológicas passadas de difusão e contato cultural e os compromissos antropológicos atuais com a globalização. Vou me concentrar basicamente em dois autores que desempenharam um papel importante no desenvolvimento da teoria da aculturação: Melville Herskovits e Roger Bastide. Herskovits pode ser visto como o autor mais importante da teoria da aculturação, que ele considerou como uma atualização modernista do difusionismo precoce. A obra de Bastide, como é demonstrado por Fernanda Peixoto (2000), é caracterizada por uma gama mais ampla de influências teóricas desde as teorias de mestiçagem de Gilberto Freyre (Freyre 1957 ) até a sociologia francesa e a teoria psicanalítica. No entanto, seus escritos sobre as religiões afro-americanas e as “Américas Negras” foram fortemente influenciados pela teoria da aculturação. Quanto aos globalistas, vou me referir não apenas a autores que abordam explicitamente questões da globalização cultural, mas também a autores que, apesar da falta de referências explícitas à globalização, lidam com questões relacionadas à história cultural e ao movimento contemporâneo de pessoas e culturas.

6 A primeira seção do trabalho é dedicada a uma reavaliação da teoria da aculturação. Após uma apresentação geral dos seus principais aspectos, irei rever criticamente algumas críticas generalizadas ao trabalho de Herskovits e Bastide e avaliar as formas como os seus conhecimentos teóricos podem revelar-se úteis para os nossos compromissos contemporâneos com a globalização. Como argumentarei com mais detalhes, o fato de que a teoria da aculturação pode fornecer algumas pistas interessantes para os atuais desafios antropológicos não significa que não sejam necessárias novas ferramentas analíticas se quisermos alcançar uma compreensão mais complexa das atuais condições da globalização. A segunda parte do documento propõe alguns exemplos do que poderiam ser algumas das preocupações de uma antropologia dedicada ao estudo dos fluxos contemporâneos de pessoas e cultura.

Um esboço da teoria da aculturação

7A teoria da aculturação pode ser vista como uma etapa posterior no processo de desenvolvimento do difusionismo, que teve um papel decisivo na formação da antropologia norte-americana a partir da década de 1890, quando as idéias de Boas começaram a substituir a mistura de evolucionismo social e pensamento racial “científico” até então prevalecente nos EUA. No final dos anos 20 e início dos anos 30, no entanto, o domínio do difusionismo na antropologia norte-americana começava a ser desafiado por alguns dos discípulos de Boas que estavam mais interessados no funcionamento sincrônico da cultura do que nos seus contornos historicistas. Os Padrões de Cultura de Ruth Benedict (1934) desempenharam um papel decisivo nesse movimento. Rebelando-se contra a visão da cultura como uma combinação arbitrária de “pedaços e remendos” (Lowie 1920) e a ênfase difusionista na circulação de elementos culturais isolados, Benedito enfatizou a forma como a integração, ao invés de acreção díspar, era uma força maior no funcionamento da cultura.

8A integração cultural não era, em princípio, incompatível com uma abordagem histórica da cultura (ver Rosenblatt 2004). No entanto, a crença implícita de que a integração cultural era algo pertencente à longa duração, combinada com o impacto do movimento malinowskiano de diacronia para sincronia resultou na subalternização gradual do difusionismo na antropologia norte-americana. Esta subalternização não significou que as preocupações históricas da antropologia boasiana – aquilo a que Daniel Rosenblatt chamou o seu “particularismo histórico” (2004) – tenham subitamente desaparecido da antropologia norte-americana. Juntamente com as explorações iniciais da nova visão “configuracionalista” (Rosenblatt 2004) da cultura, algumas grandes obras de difusionismo continuaram a ser publicadas nas décadas de 30 e 40. Ao mesmo tempo, alguns aspectos centrais do difusionismo também estavam sendo ativamente remodelados, a fim de atender a algumas de suas fragilidades percebidas e enfrentar novos desafios.

9A teoria da cultura foi o principal resultado dessas revisões críticas. Envolvendo autores tão diversos como Robert Redfield, Ralph Linton, Paul Radin e Melville Herskovits, a teoria da aculturação – que também influenciou a monografia de Mead sobre The Changing Culture of an Indian Tribe (1932) – foi responsável por duas grandes mudanças na abordagem clássica difusionista do contato cultural. Enquanto os difusionistas da primeira geração estavam principalmente interessados no contato entre diferentes culturas indígenas americanas, os teóricos da aculturação privilegiaram as conseqüências culturais da ocidentalização entre as culturas indígenas americanas e, posteriormente, entre as culturas africanas no Novo Mundo. Esses contatos puderam ser observados “no local” (Herskovits 1948: 525), ou seja, não foram deduzidos conjecturalmente, como no caso das interações entre culturas não-ocidentais. Os teóricos da aculturação conseguiram assim contornar uma das principais acusações contra o difusionismo clássico. A sua visão da difusão era processual, mais interessada na história do que na história como narrativa de coisas passadas. Passar da difusão à aculturação significava também uma atenção acrescida ao contexto, ou seja, desde as externalidades da circulação cultural de traços isolados até aos processos internos de reacção às influências culturais estrangeiras. Os teóricos da aculturação foram assim capazes de sintonizar o difusionismo com a antropologia modernista e a sua ênfase na totalidade cultural sincrónica. Stanley Barrett propôs o conceito de “teoria do resgate” para descrever como uma teoria sob ataque é forçada a rever sua “orientação original” a fim de acomodar a crítica crescente (1984: 84-85). A teoria da aculturação pode ser vista em termos semelhantes – como uma atualização modernista da teoria da difusão precoce, desenvolvida em resposta às suas perceptíveis inadequações.

11 A relação de Bastide com a teoria da aculturação se desenvolveu mais tarde e foi em grande parte resultado de seu interesse pelas religiões afro-brasileiras, que começou em meados dos anos 40 e levou à publicação de dois grandes trabalhos, O Candomblé da Bahia (1958) e Les Religions Africaines au Brésil (1960). Enquanto seu livro de 1958 sobre o candomblé, centrado na idéia da autenticidade africana do ritual, era bastante imune às idéias de mistura cultural, seu abrangente livro de 1960 sobre religiões afro-brasileiras foi fortemente marcado por preocupações com a aculturação. As fontes dessas preocupações eram diversas. A importância da familiaridade de Bastide com a visão de Gilberto Freyre sobre a mestiçagem como característica marcante da cultura brasileira e com as obras de Nina Rodrigues sobre o sincretismo como um dos principais aspectos das religiões africanas no Brasil, tem sido enfatizada (Peixoto 2000). Mas Les Religions Africaines au Brésil também foi influenciada pelo trabalho de Herskovits sobre as culturas afro-americanas. O diálogo entre os dois antropólogos foi bastante ambivalente. Por um lado, Bastide estava ansioso por sublinhar as diferenças entre ele e Herskovits: a sua versão da teoria da aculturação, influenciada pela sociologia francesa, introduziu aspectos sociológicos que alegadamente faltavam na análise de Herskovits. Por outro lado, e apesar de suas críticas vocais a Herskovits, alguns argumentos centrais desenvolvidos por Bastide – relativos, por exemplo, aos diferentes graus de aculturação das religiões afro-brasileiras – foram claramente influenciados por Herskovits. Desse ponto de vista, o trabalho de Bastide pode ser considerado como uma descendência tardia, embora relutante, da teoria da aculturação de Herskovits.

Teoria da aculturação e seus descontentamentos

12Seguir Hannerz (1997), Schneider (2003) Evans (2006) e Hahn (2008) recentes reavaliações do difusionismo, pode-se começar por apontar as preocupações comuns da teoria da aculturação e a antropologia da globalização cultural.

13ambos estão interessados em fenômenos de movimento e fluxo de pessoas e formas culturais. Os contextos específicos em que esses fenômenos têm sido explorados também compartilham algumas semelhanças. Os teóricos da aculturação tiveram um interesse particular pela religião e rituais, como é evidente tanto em suas explorações do candomblé afro-brasileiro e do voudou haitiano, quanto em estudos de danças de fantasmas e profetisas entre vários grupos indígenas americanos. Em ambos os casos, o foco foi o encontro cultural e as fraturas, muitas vezes marcadas pela violência, entre “o Ocidente e o resto”. Os globalistas, pode-se argumentar, ampliaram o alcance temático e geográfico de suas observações. Mas a religião e o ritual continuam a desempenhar um papel importante na agenda globalista, como mostra o número crescente de re-visitas das religiões afro-americanas ou o crescente corpo de literatura sobre o neo-pentecostalismo e o catolicismo carismático no continente americano e em outros lugares. Eles também estenderam sua atenção para uma ampla gama de fluxos culturais. Contudo, mantêm um forte interesse nos fluxos globais ligados ao “Ocidente e ao Resto”.

14Trabalhar com fenómenos semelhantes em contextos semelhantes, embora alargados, os teóricos da aculturação e os globalistas também se desenvolveram de forma semelhante aos conceitos. Enquanto Herskovits via o contacto cultural em termos de aculturação, os globalistas têm falado de hibridização, híbridos e hibridização, expressões que também se podem encontrar em alguns textos por teóricos da aculturação. No entanto, segundo a narrativa ainda dominante, estas semelhanças coexistem com diferenças significativas entre ambas as abordagens. De fato, apesar de alguns autores mais simpáticos, incluindo os acima mencionados, a maioria dos antropólogos tem adotado uma abordagem mais adversa em relação à teoria da aculturação, dominada por críticas diferenciadas: “nós” podemos possivelmente estudar os mesmos fenômenos que “eles” uma vez fizeram, mas “nós” os estudamos de uma forma muito diferente.

16 Não é meu objetivo negar as diferenças reais entre nossas preocupações contemporâneas e os teóricos da aculturação. Em certo sentido – como argumentarei mais adiante – podemos e devemos ser mais radicais em relação às suas limitações. No entanto, penso que se deve começar por enfatizar a forma como o nosso real interesse em fluxos, limites e híbridos – para citar Ulf Hannerz (1997) – pode beneficiar de modos mais complexos de diálogo com autores como Herskovits e Bastide.

Teoria da releitura da aculturação (1)

17 Este diálogo requer, antes de mais nada, uma abordagem mais fundamentada historicamente da teoria da aculturação do que a produzida pelos seus críticos, baseada numa leitura sensível dos textos e capaz de produzir uma abordagem mais matizada das suas dificuldades.

18Assim, as tendências africanistas de Herskovits devem ser entendidas no contexto da aliança persistente entre a antropologia e a crítica cultural nos EUA. Como demonstrado por vários autores (ex. Jackson 1986; Gershenhorn 2004), as tendências africanistas de Herskovits derivam do seu compromisso político para com a causa do “avanço negro” nos EUA. Influenciado pelo renascimento do Harlem e W. E. B. Du Bois, Herskovits viu a recuperação do passado africano entre afro-americanos americanos como um grande passo para o “empoderamento político negro”. Para Herskovits, a negação do passado africano do “negro” norte-americano tinha tornado “ele o único elemento no povoamento dos Estados Unidos que não tem passado operativo a não ser na escravidão” (1998 : 31). Recuperar o passado africano seria uma contribuição importante para o orgulho cultural negro e para o combate à discriminação racial: “um povo que nega seu passado não pode escapar de ser presa para duvidar de seu valor hoje e de suas potencialidades para o futuro” (1998 : 32). Como ele colocou no capítulo conclusivo de O Mito do Passado Negro num tom mais otimista:

“O reconhecimento pela maioria da população de certos valores no canto e na dança negra já aumentou a auto-estima negra e afetou as atitudes brancas em relação ao negro. Para que o negro se orgulhe de todo o seu passado como manifestado nos seus costumes actuais deve levar mais longe estas tendências” (1998 : 299).

19Foi devido ao seu compromisso com a agenda anti-racista dos anos 30 e 40 que Herskovits se interessou tão fortemente pelas retenções e origens africanas. O seu paradigma africano não resultou tanto das limitações teóricas da teoria da aculturação como consequência de uma escolha política progressista em relação ao problema “negro” americano.

20É por isso que o seu interesse político pelas raízes africanas não implicava uma negação empírica completa da mudança cultural. No caso de O Mito do Passado Negro, por exemplo, pode-se argumentar que Herskovits estava ciente da extensão em que a cultura “negra” americana tinha sido afetada por processos de transformação. Afinal, a maioria das evidências que ele propôs – de “monogamia progressiva” a “igrejas gritantes” e “espirituais negros” – foi uma prova disso. Tendo feito anteriormente trabalho de campo no Suriname, Trinidad, Haiti e Dahomey, Herskovits não podia deixar de estar ciente da extensão em que a herança africana tinha sido transformada nos EUA. É por isso que, em O Mito do Passado Negro, ele colocou tanta ênfase na reinterpretação e defendeu o princípio da “causa múltipla”, admitindo assim o papel da “escravatura e do actual cenário económico e social” (1998 : 189) na continuação da herança africana. O subtexto do Mito do Passado Negro é que, não obstante as transformações ocorridas no Novo Mundo, a cultura “negra” norte-americana era ainda reconhecidamente africana. O primeiro ponto sendo evidente, ele se concentrou no segundo.

21 Que Herskovits estava ciente dos riscos que estava correndo é evidente em seu trabalho posterior. As suas “escalas de intensidade do africanismo no Novo Mundo” (1966 ), onde os africanismos nos EUA se situam num contexto comparativo, podem ser vistas como uma admissão dos excessos do entusiasmo africanista de O Mito do Passado Negro. Do mesmo modo, em alguns dos jornais que escreveu nos anos 50, Herskovits estava ansioso por admitir os seus primeiros excessos africanistas: a reacção à opinião generalizada “de que a África não tinha uma parte funcional na cultura negra do Novo Mundo forçou um stress demasiado enfático sobre estas transmissões africanistas”. Inevitavelmente, isto obscurecia a avaliação de outros factores históricos que eram igualmente operacionais” (1966 : 36). E acrescenta enfaticamente que no Novo Mundo “a pureza da retenção é a exceção, não a regra” (1966 : 36) e reinterpreta o padrão dominante.

22 Uma mudança mais sustentada do estudo das origens africanas para a avaliação do contexto do Novo Mundo teria que esperar, como argumentaram Sidney Mintz e Richard Price (2003 ), por uma segunda geração de estudiosos afro-americanos. Pode-se argumentar, contudo, que Herskovits abriu o caminho para uma tal reavaliação da dialéctica das retenções e reinterpretações nas culturas afro-americanas.

23O contexto histórico pode, assim, dar-nos uma compreensão mais matizada e sensível das dificuldades de Herskovits do que a habitual abordagem presbiteriana, baseada principalmente em mecanismos de distinção académica que tendem a sobrestimar as possíveis diferenças entre “agora” e “então”.

24 Não estou a dizer que todos os julgamentos contemporâneos de Herskovits e outros teóricos da aculturação são enganadores. Por exemplo, a agência – no sentido pós-moderno da palavra – está na verdade ausente das preocupações de Herskovits com a aculturação, mesmo que Herskovits não estivesse completamente inconsciente do papel do indivíduo na cultura. Assim, como Walter Jackson salientou, no Destino Rebelde (Herskovits e Herskovits 1934) “os Herksovitses discutiram em forma narrativa as personalidades de vários Saramaccans” (Jackson 1986: 111). Da mesma forma, na sua crítica à definição de aculturação proposta pelo The Social Science Research Council (1938, 1948) Herskovits também sublinhou o facto de o contacto de culturas não ser apenas o contacto entre grupos ou fracções de grupos, mas também o contacto mediado por indivíduos solteiros. Em Man and His Works, o capítulo sobre a variação cultural é uma abordagem mais sensível à interação entre cultura e indivíduo do que a proposta por outros autores norte-americanos contemporâneos, como Benedict e Mead. Apesar destes exemplos, a agência não foi, na verdade, uma parte proeminente da agenda teórica de Herskovits, como Matory argumentou de forma convincente (2006: 157-164). Tampouco poderia ser. A invisibilidade teórica e empírica da agência foi, na verdade, uma característica determinante de quase todas as escolas antropológicas de antropologia modernista. Defendendo uma abordagem holística da realidade, a antropologia modernista era, por definição, indiferente às interações reais entre padrões culturais (ou estruturas sociais) e inventividade individual. A teoria da aculturação – pelo menos na sua forma herskovita – não era excepção. Como Sally Price colocou: para Herskovits “a história muitas vezes tomou a forma de processos continente a continente, envolvendo povos mais do que pessoas, e discernível em grande parte através de comparações cultura a cultura” (2006: 89; minha ênfase).

26alguns destes argumentos também são verdadeiros de Bastide. Suas tendências africanistas são mais evidentes em O Candomblé da Bahia (2005 ), onde resultam de uma estranha combinação do “ponto de vista indígena” de especialistas em rituais interessados em enfatizar a pureza africana dos rituais Nagô com o fascínio do próprio Bastide pela interpretação de Marcel Griaule sobre as complexidades do pensamento africano (Peixoto 2000: 109-110, 123-124). O papel de Griaule no pensamento de Bastide deve ser realçado: como é geralmente admitido, a saga Dogon iniciada por Griaule foi no seu tempo um dos mais sérios desafios às noções prevalecentes de inferioridade africana. À sua maneira, o africanismo de Bastide era, portanto, excessivamente determinado, como em Herskovits, por questões de empoderamento. Acrescente-se ainda que o papel do africanismo foi sobrestimado por várias leituras do trabalho de Bastide. Assim, se ao invés de focar em O Candomblé da Bahia um foco em Les Religions Africaines au Brésil (1960), é justo notar que este segundo livro transmite uma interpretação muito mais complexa das religiões afro-brasileiras, na qual o contexto cultural e sociológico tem um papel fundamental no estudo dos processos aculturativos das religiões de origem africana no Brasil. Da mesma forma, em Les Amériques Noires (1967) alguns sincretismos particulares do Novo Mundo foram vistos como uma terceira cultura, localizada de forma instável entre as raízes africanas e as imposições culturais ocidentais.

27 Também não se pode dizer que Bastide era indiferente às questões de poder. Pelo contrário, Bastide considerava os africanismos no Novo Mundo como uma expressão da resistência africana à violência física e simbólica ocidental:

“La civilisation africaine (et la religion en est parte intégrante) est devenue au Brésil une ‘sous-culture’ de groupe. Elle va donc se trouver engagé dans la lutte de classes, dans le dramatique effort de l’esclave pour échapper à une situation de subordination à la fois économique et sociale” (1960: 107, minha ênfase).

28 O fato de Les Religions Africaines au Brésil dedicar dois capítulos à discussão de questões de domínio e resistência – “Os protestos dos escravos e da religião” (ch. III) e “O elemento religioso nas lutas raciais” (cap. IV) – é também indicativo da importância que Bastide atribuiu à dimensão política das religiões afro-brasileiras.

29 Numa edição de 2004 do Anthropologist americano alguns antropólogos desafiaram os esforços desconstrucionistas voltados para o conceito de cultura que impregnaram a academia norte-americana no final do século XX (e. g. Bunzl 2004; Bashcow 2004; Rosenblatt 2004). Eles não contestam que novas questões tenham sido acrescentadas à agenda clássica da cultura. Mas salientam o fato de que uma leitura mais atenta dos clássicos mostra como algumas das preocupações subjacentes às re-formulações pós-modernas da cultura não estiveram ausentes de autores tão diferentes como Boas, Benedict ou Sapir. Na mesma linha, Michel-Rolph Trouillot observou que a antropologia contemporânea adotou uma visão preconceituosa do seu passado. Valorizando a “novidade sobre a acumulação”, a maioria dos antropólogos se inclina para “uma rejeição excessivamente alta dos pensadores anteriores”, embora suas afirmações de que “a roda recém-inventada nem sempre é apoiada uma vez que o pacote esteja aberto” (2003: 119). Contra tais posições, a Trouillot defende uma estratégia baseada tanto no abraço explícito de “um legado disciplinar como condição necessária para a prática atual” quanto na identificação de “mudanças específicas que ajudem a redefinir a prática” (2003: 119). A abordagem que estou advogando é semelhante. Devemos reestruturar os termos do nosso diálogo com a teoria da aculturação. Antes de enfatizarmos apressadamente nossas divergências, devemos voltar aos textos originais e investigar como os autores clássicos lidaram com as questões que estamos tratando agora.

Teoria da releitura da aculturação (2)

30Além do reenquadramento das críticas atuais, nossa reavaliação da teoria da aculturação também deve enfatizar as formas como algumas das questões que tendemos a abordar como novas e exclusivamente ligadas à globalização contemporânea, já foram abordadas pelos teóricos da aculturação.

31Algumas dessas questões são metodológicas. Considere, por exemplo, os recentes apelos para um trabalho de campo multissetorial. Isto é algo normalmente apresentado como uma nova forma de fazer trabalho de campo. George Marcus definiu-o como “um modo ainda emergente de etnografia” (1998 : 80) que “se afasta dos sítios únicos e situações locais da investigação etnográfica convencional para examinar a circulação de significados culturais, objectos e identidades no espaço-tempo difuso” (1998 : 80). É interessante notar que a novidade desta ferramenta de pesquisa afinal não é tão absoluta como Marcus inicialmente a coloca. Mais tarde em seu trabalho ele fornece alguns exemplos de monografias que anteciparam esse “modo ainda emergente de etnografia” que incluem – ironicamente – os Argonautas do Pacífico Ocidental de Malinowski.

32 O que eu gostaria de salientar, seguindo Gupta e Ferguson (1987) comentários agudos sobre modelos alternativos de trabalho de campo, é a relação entre a teoria da aculturação e várias formas do que agora é chamado de trabalho de campo multi-sentido. Estes modelos alternativos de etnografia resultam de uma extensa pesquisa que, como George Stocking (1983, 1995) demonstrou, tem sido um passo negligenciado na história da invenção do clássico trabalho de campo malinowskiano. Sendo o modo dominante de pesquisa etnográfica entre os primeiros difusionistas, a extensa pesquisa apresentou um problema: embora o número de observações fosse suficiente para estabelecer prováveis rotas de circulação de formas culturais, cada observação mostrou-se demasiado fina para especificar modos de aculturação. Os teóricos da aculturação tentaram construir novas formas de conciliar esta ênfase na circulação e a procura de observação espessa. Toda a história da pesquisa de Herskovits, que fez trabalho de campo no Suriname, Trinidad, Haiti, Dahomey e Brasil, sempre olhando para os mesmos problemas, pode ser vista como um exemplo de uma versão antiga e mais exigente do trabalho de campo multissetorial. Partindo da estratégia modernista de trabalho de campo “um observador / um lugar / um tempo” (Trouillot 2003), as viagens atlânticas de Herskovits foram experiências pioneiras com múltiplos lugares e tempos. Sua apertada supervisão teórica de vários pesquisadores brasileiros – como Octavio Eduardo, René Ribeiro e Ruy Coelho – também pode ser vista como uma tentativa de multiplicação de observadores.

33Além de lidar com questões metodológicas semelhantes às que estamos tratando agora, a teoria da aculturação também desenvolveu conceitos e observações teóricas que podem ser úteis ao nosso interesse atual sobre as questões da globalização cultural. Vou dar três exemplos.

34 O primeiro diz respeito à visão da aculturação de Herskovits. Como mencionado acima, a abordagem de Herskovits à aculturação é mais complexa do que normalmente é admitida por seus críticos. A partir de uma visão anterior assimiladora da aculturação, Herskovits mudou para uma visão muito mais elaborada das formas e resultados dos processos de contacto entre culturas, em que conceitos como convergência, retenção, sincretismo, reinterpretação e contra-aculturação desempenharam um papel proeminente. O conceito de convergência – que tem suas raízes no difusionismo precoce – está no trabalho de Herskovits como um meio de admitir uma terceira via entre invenção independente e difusão. Embora Herskovits – como a maioria dos difusionistas – tenha enfatizado a difusão como o principal mecanismo da história humana, ele não descartou a idéia de que em alguns casos as semelhanças entre itens culturais poderiam derivar de invenções independentes.

35Como sincretismo e reinterpretação, eles permanecem no trabalho de Herskovits como as duas mais importantes ferramentas conceituais para investigar os processos de inovação cultural resultantes de contatos de culturas. Marcando “todos os aspectos da mudança cultural”, eles se aplicam “ao processo pelo qual antigos significados são atribuídos a novos elementos ou pelo qual novos valores mudam o significado cultural de antigas formas” (1948: 553). Empréstimo (ou imposição), retenção, mudança e amálgama são elementos-chave de ambos os processos, que, de acordo com Herskovits, são muitas vezes processos de duas vias. Assim, em O Mito do Passado Negro, Herskovits argumentou que formas sincréticas do Cristianismo Batista “Negro” tinham sido centrais para o reavivamento religioso branco norte-americano. Como ele disse, “No Novo Mundo, a exposição dos brancos às práticas negras, bem como dos negros às formas européias de adoração não poderia ter tido uma influência em ambos os grupos, por mais propensos que os estudantes possam estar a atribuir uma única direção ao processo dos brancos aos negros” (1948: 231, minha ênfase). Quanto à contra-aculturação, Herskovits a encarou como uma variante – baseada na recusa de influências externas – da aculturação. Ocorrendo quando o contato cultural envolvia “domínio de um povo sobre outro”, a contra-aculturação tomou a forma básica de “movimentos contra-aculturativos em que um povo vem enfatizar os valores dos modos de vida aborígenes, e mover-se agressivamente, seja na realidade ou na fantasia, em direção à restauração desses modos” (1948: 531).

36 O segundo exemplo diz respeito à visão de Herskovits sobre os mecanismos subjacentes da aculturação. Um dos principais objectivos de Herskovits era explicar porque alguns aspectos das culturas africanas no Novo Mundo eram mais resistentes do que outros. O conceito de enfoque cultural foi central para a sua análise. Segundo Herskovits, o foco cultural é “aquele fenômeno que dá ênfase particular a uma cultura” (1966 : 59): “Mais elementos na área de foco de uma cultura receptora serão retidos do que aqueles pertencentes a outros aspectos da cultura, sendo a aceitação maior naquelas fases da cultura mais afastadas da área focal” (1966 : 59). Entretanto, além do foco cultural, outros fatores intervieram na interação entre retenção e transformação, sendo o mais importante o papel desempenhado pelos aspectos não-conscientes da cultura, ou, como Herskovits disse, “aspectos menos evidentes da cultura” (1998 : 158). Em O Mito do Passado Negro, por exemplo, Herskovits sublinhou a tenacidade cultural dos hábitos motores de uma forma que recorda as nossas preocupações contemporâneas com o hábito e a encarnação (1998 : 145-146, 219). Na mesma linha, sua abordagem do sincretismo religioso no Novo Mundo não estava tão interessada em sincretizar as equivalências entre elementos isolados quanto em enfatizar a continuidade das visões do mundo. Assim, factores culturais como a alegada maleabilidade dos sistemas religiosos da costa ocidental africana, a autonomia organizacional das comunidades africanas de crentes e o papel desempenhado nas religiões africanas pela posse foram vistos por Herskovits como responsáveis pelo tom africano geral do cristianismo baptista “negro” nos EUA, mesmo na ausência de quaisquer vestígios materiais do ritual africano. A ênfase foi assim colocada no importante papel desempenhado na aculturação por aqueles aspectos da cultura “que são levados abaixo do nível de consciência”: “os imponderáveis culturais” evidentes nos “padrões linguísticos e estilos musicais, tipos de hábitos motores, sistemas de valor, códigos de etiqueta” (1966 : 59). “Em situações de mudança, os imponderáveis culturais são mais resistentes do que aqueles elementos dos quais as pessoas são mais conscientes” (1966 : 60).

37 O terceiro exemplo diz respeito à temática de Bastide sobre os contextos sociais dos processos de aculturação. A ênfase de Bastide numa “sociologie en profondeur” (1960 : 22) foi a diferença mais importante entre a sua própria abordagem da aculturação e as opiniões de Herskovits sobre o tema. Seguindo a ênfase de Georges Gurvitch no “enquadramento social da religião”, o foco de Bastide na dinâmica social das religiões e culturas afro-brasileiras prefigurou abordagens mais recentes ao tema, como as propostas por Sidney Mintz e Richard Price (2003; ver também Matory 2006: 161). Por exemplo, Bastide considerava certas condições sociais – como o sistema de plantação ou a concentração de escravos livres em áreas urbanas – como centrais para a sobrevivência das religiões africanas, embora de forma sincrética, no Brasil (1960: 65-66). Ele também considerava a aculturação como uma espécie de técnica para o avanço social da população negra brasileira:

“L’acculturation apparaît sous son vrai jour qui est d’être une lutte pour le statut social La civilisation des blancs a été désirée, commme technique de mobilité sociale, comme seule solution laissée, après l’échec de l’insurrection, pour sortir d’une situation insupportable; elle a été voulue délibérément, systématiquement” (Bastide 1960: 94).

38 Apesar da sua ênfase nos contextos sociais de sincretismo, a visão de Bastide sobre a relação entre o social e o cultural estava longe de ser determinista. Por um lado, ele defendeu que para entender o desenvolvimento das religiões afro-brasileiras é preciso admitir a autonomia recíproca do social e do cultural. Por isso, formas religiosas relacionadas poderiam ter se desenvolvido em contextos sociais tão diferentes como a África e o Brasil: “les civilisations – escreveu ele – peuvent passer d’une structure à l’autre” (1960: 215). Ao mesmo tempo, Bastide estava ciente de como as religiões afro-brasileiras eram essenciais para a produção de novas formas sociais: “les religions afro-brésiliennes ne peuvent être comprise que si on les examine sous sous double perspective: d’un côté elles reflètent la structure de la société globale; de l’autre elles sont elles-mêmes créatrices de formes sociales” (1960: 223, minha ênfase).

39 Os conceitos e observações analíticas que temos abordado podem fornecer pontos de partida interessantes para a pesquisa contemporânea sobre a globalização cultural. Deixe-me começar com alguns aspectos da tematização da aculturação de Herskovits. Sublinhando a reinterpretação como propriedade geral dos processos aculturativos, as preocupações de Herskovits são, em termos gerais, semelhantes àquelas partilhadas pelas reflexões contemporâneas sobre a dialéctica das influências globais e das apropriações locais. As actuais discussões sobre os conceitos de globalização e localização (Friedman 1990), apropriação (Schneider 2003; Hahn 2008), re-territorialização (Inda e Rosaldo 2002) ou fricção (Tsing 2005), ao mesmo tempo que introduzem novas variáveis, como o transnacionalismo ou o mercado, partilham a mesma preocupação com a reinterpretação já presente na teoria da aculturação. De forma semelhante, o interesse atual em processos de dessincronização e anti-sincretismo, apesar de Shaw e Stewart (1994) afirmarem o contrário, pode ser visto como um renascimento do forte interesse na contracultura demonstrado por vários difusionistas norte-americanos em seus estudos sobre o sol e as danças fantasmas nativo-americanas (Herskovits 1938). O caso das religiões afro-brasileiras em Sergipe (Brasil) estudado por Beatriz Dantas (1988) é também um caso em questão. Embora Dantas esteja tentando se distanciar da ênfase difusionista de Bastide na pureza africana, ela reconhece a força do que, em termos de Herskovits (e Bastide), poderia ser chamado de discursos contra-acultivistas purificadores de raízes africanas em rituais afro-brasileiros. Quanto à convergência, como Christoph Bruman (1998) sugeriu, ela poderia proporcionar uma correção à nossa dependência contemporânea das metáforas da circulação como forma exclusiva de abordar a criatividade e a mudança cultural. Pode ser que alguns processos que consideramos ligados aos contatos das culturas nas condições da globalização tardia acabem por ser, num olhar mais atento, desenvolvimentos convergentes produzindo resultados aparentemente similares. Finalmente, as observações dos globalistas sobre as formas como a periferia volta ao centro no mundo globalizado contemporâneo podem ser vistas como reminiscências da visão de Herskovits sobre a aculturação como um processo de dois sentidos.

41 Após um período de desconstrução radical do conceito clássico de cultura marcado pela conflação de cultura e identidade, parece que alguns antropólogos estão agora mais atentos ao “funcionamento invisível, implícito e nos bastidores da cultura” (Eriksen 2000; ver também Bruman 1999). Isto pode proporcionar a oportunidade para uma reavaliação mais profunda da visão de Herskovits sobre o papel desempenhado pelos “imponderáveis” culturais nos processos de aculturação.

42 A visão do castelo sobre as dimensões sociais dos processos aculturativos também pode fornecer um ponto de partida interessante para uma visão mais abrangente dos processos contemporâneos de hibridação. Estes são frequentemente interpretados, como Aisha Kahn (2007) sublinhou, como dispositivos de flutuação livre associados à estética do global vs. local. As idéias de Bastide sobre a implicação mútua da cultura e da sociedade oferecem uma importante correção para esta visão culturalista da crioulização. Não só o hibridismo é socialmente produzido, mas também reflete a distribuição desigual do poder entre grupos sociais distintos e, mais importante, alguns de seus resultados – como os cultos religiosos sincréticos – são essenciais para a produção de novas configurações sociais. Este último ponto deve ser salientado. Como Bruno Latour (2005) argumentou recentemente, a religião não é tanto um espelho Durkheimiano da coesão social, mas um local controverso para a produção instável da sociedade. Roger Bastide poderia ter aderido a uma visão tão construtivista da religião, que ele realmente aplicou em Les Religions Africaines au Brésil ao reino das religiões híbridas brasileiras.

Da aculturação à globalização

43 Será que isso significa que a teoria da aculturação e da globalização são uma e a mesma coisa, e que estamos hoje onde estávamos há cinqüenta anos atrás? Esse não é o meu argumento. O que estou dizendo é que deveríamos ter um diálogo mais complexo com os teóricos da aculturação, baseado em uma identificação justa do que podemos aprender com eles e do que temos que descobrir por nós mesmos. Em vez de nos concentrarmos em divergências por vezes imaginárias, deveríamos concentrar-nos nas diferenças que fazem a diferença. Alguns antropólogos e historiadores têm estado activamente envolvidos na identificação de tais diferenças no campo da investigação afro-americana (por exemplo, Yelvington 2006a). Mas aqui eu estarei mais interessado em algumas diferenças que são relevantes para a agenda globalista mais ampla.

44 Uma dessas diferenças tem a ver com os novos fenômenos que caracterizam o estágio atual da globalização quando comparados aos seus estágios anteriores. Mesmo adotando uma posição conservadora sobre essa questão, devemos reconhecer que a globalização contemporânea não só multiplicou e intensificou os fluxos de pessoas, cultura e valores, mas também está ligada ao aumento de fluxos sem precedentes e de tipo inédito. Neste sentido, uma das tarefas que a antropologia da globalização cultural tem que enfrentar é a atualização empírica e teórica das abordagens anteriores aos fenômenos da dinâmica cultural. Este é um processo contínuo.

45 Por exemplo, sabemos muito mais do que sabíamos anteriormente sobre o turismo, um desses novos fluxos de pessoas que se tornou tão relevante na atual fase da globalização. O turismo está, naturalmente, fortemente associado a formas particulares de contactos de cultura que os teóricos da aculturação costumavam estudar sob o título de aculturação e que agora estudamos sob títulos tão diversos como hibridização, crioulização, etc. García Canclini (1995), enfatizou como o turismo está ligado a “culturas híbridas” emergentes que fundem os mundos outrora separados da antiga “cultura popular” e da “cultura popular” pós-moderna, da “genuína” e da “espúria”, para citar o título do famoso ensaio escrito por Handler e Linnekin (1984). Mas certas formas cada vez mais populares de turismo estão também ligadas a formas de contacto cultural baseadas na preservação da paisagem ou na reinvenção de uma autenticidade intocada. De facto, safaris etnológicos, espectáculos folclóricos dirigidos a um público turístico, algumas formas de turismo rural, baseiam-se na promessa de um contacto cultural com uma alteridade intacta.

46 Podemos dizer que esta promessa repousa numa ilusão. No entanto, do ponto de vista do turista, como Dennis O’Rourke demonstrou nas suas Cannibal Tours, o que está em jogo é um contacto real com a autenticidade cultural. Abordando a dialéctica contemporânea do turismo e do património, Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998) definiu o património nos seguintes termos: “O património não dá apenas edifícios, recintos e modos de vida que já não são viáveis uma segunda vida como exposições de si mesmos. Também produz algo novo” (1998: 150, minha ênfase). Assim, pode ser visto como “um novo modo de produção cultural no presente que recorre ao passado” (1998: 149, minha ênfase) baseado num “discurso de recuperação e preservação” (1998: 150). O mecanismo fundamental deste novo modo de produção cultural, no caso do turismo cultural, é a reprodução da autenticidade e a negação do contacto cultural. Tendo “aculturado” primitivos e camponeses, pedimos-lhes agora, na nossa “insaciável e promíscua apetência pela maravilha” (1998: 150), que des-culturem. Neste sentido, o turismo repousa num poderoso paradoxo: ao mesmo tempo que fornece um contexto para o contacto cultural – entre turistas e primitivos, entre urbanistas e camponeses, entre modos de vida não autênticos e autênticos – o seu modus operandi, baseado em mecanismos de replicação amplamente difundidos, repousa na negação do contacto cultural.

47 O que estou a sugerir é que os contactos culturais associados ao turismo nos apresentam novos desafios que não podem ser abordados por conceptualizações sobre contactos culturais que recebemos da teoria da aculturação. Temos que pensar não só em termos mais amplos, mas também em termos diferentes.

48 O mesmo ocorre quando consideramos a maior paisagem social e cultural em que se desenrola o actual estágio da globalização. Um de seus principais aspectos, como vários autores têm enfatizado, tem a ver com a crescente reflexividade da cultura. Como consequência, a paisagem contemporânea está saturada de movimentos e políticas de identidade. O local não tem sido apagado pela globalização homogênea e aculturativa. Pelo contrário, a globalização está associada à proliferação multicultural de identidades particulares (por exemplo, Tomlinson 2003; Agier 2001). Juntamente com a produção constante de híbridos e formas aculturativas, o estágio atual da globalização cultural está assim ligado, para citar novamente Barbara Kirshenblatt-Gimblett, a novos modos de produção cultural que enfatizam fronteiras em vez de circulação, pureza – mesmo que seja uma pureza imaginária – em vez de mistura, imobilidade em vez de movimento. Nesse sentido, a globalização é um poderoso fator de diferenciação cultural e social que não pode ser examinado apenas em termos de contracultura herskovitsiana. Estes processos de diferenciação têm sido estudados com mais profundidade em relação às condições multiculturais contemporâneas e às lutas que se encontram abaixo. Mas também são evidentes se, em vez de olharmos para baixo, olharmos para cima, se, em vez de nos concentrarmos nas etnias dos outros racializados, nos concentrarmos no que se tem chamado de “etnicidade branca”. A proliferação contemporânea de condomínios privados nas “cidades dos muros” contemporâneas globais e multiculturais – para citar o título do livro de Teresa Caldeira sobre São Paulo (2000) – é um exemplo disso. Como argumentou Zygmunt Bauman (2007), estas cidades de muros podem ser vistas como resultados de processos de diferenciação que respondem à crescente multiculturalização pela constante construção de novas diferenças e fronteiras, tanto no sentido simbólico como no sentido material.

49A paisagem teórica em que se encontram as nossas actuais tentativas de abordar a globalização cultural também é diferente. Estamos mais atentos – como já sublinhei anteriormente – às questões de agência e poder. Simultaneamente, novas formas de teorização dos processos de disjunção de lugar e cultura (Gupta e Ferguson 1992; Inda e Rosaldo 2002) têm surgido. O transnacionalismo é um caso em questão. Mesmo que o vejamos, como argumentou Alejandro Portes (2003), não como um fenômeno novo, mas como um novo ponto de vista sobre um fenômeno antigo, enfatizaremos de qualquer forma como a adoção desse novo ponto de vista reorganizou a forma como costumávamos abordar os contatos de cultura associados à mobilidade das pessoas. Roger Rouse descreveu as transnacionais como “expoentes competentes da bifocalidade cultural” (2002: 163), que combinam “modos de vida fundamentalmente distintos, envolvendo atitudes e práticas bastante diferentes em relação ao uso do tempo e do espaço, à condução das relações sociais e à orquestração das aparências” (2002: 163). Por vezes, algumas destas formas de vida distintas podem ser hibridizadas. Mas muitas vezes estão ligadas a movimentos de alternância e não de creolização: entre a “proletarização” no contexto imigrante e a “operação independente” em casa (2002: 163); entre a cultura política da pátria e a do país de residência; entre a procissão religiosa em casa e o desfile étnico numa cidade dos EUA (Leal 2009). Muito dos “apegos múltiplos” que caracterizam o mundo contemporâneo derivam de tais alternâncias entre mundos culturais reunidos mas mantidos separados.

50 Podemos chamar provisoriamente de replicação, diferenciação e alternância os processos que tenho evocado. E podemos defini-los como novos modos de dinâmica cultural, no sentido que os teóricos da aculturação deram a esta expressão, ou, seguindo Barbara Kirshenblatt-Gimblett, como novos modos de produção cultural sob o actual regime de globalização. Mas temos que reconhecer que eles não faziam parte da agenda da teoria da aculturação, centrada principalmente na retenção, aculturação, sincretismo e contra-aculturação.

Uma observação final

51 Neste sentido, as preocupações contemporâneas com a globalização cultural exigem que avancemos à frente da teoria da aculturação. Mas, ao fazê-lo – como sugeri na primeira parte deste trabalho – devemos reconhecer a importância do trabalho realizado por alguns dos nossos antepassados. Para citar novamente a observação irônica de Trouillot sobre a relação problemática da antropologia com o seu passado, foram eles que “inventaram a roda”.

52Conversamente, devemos ser mais críticos em relação a algumas direções que nosso interesse atual pela globalização às vezes tem tomado. Como argumentou o filósofo Peter Sloterdijk (2008 ), a globalização é um projeto de homogeneização do tempo e do espaço impulsionado por uma ideologia de movimento irrestrito. Alguns globalistas contemporâneos caíram nessa ideologia, adotando uma postura muitas vezes acrítica em relação à condição cultural do mundo globalizado. Por exemplo, como Aisha Kahn (2007) demonstrou, a maioria das conceptualizações de hibridização contemporânea são impulsionadas por um otimismo teleológico que, paradoxalmente, escapa às questões de agência e poder. De modo semelhante, tem sido frequentemente esquecido que, para além do seu poder criativo e hibridizador, o movimento sem restrições – de pessoas e cultura, mercadorias e capitais, ideologia e valores – tem um sério potencial de destruição cultural. A celebração contemporânea de identidades étnicas particulares – como no caso dos índios brasileiros – é muitas vezes o que resta após o desmantelamento da cultura no sentido pré-Lila Abu-Lughod do conceito. Além de seus efeitos libertadores, o movimento – movimento irrestrito – também pode ser uma ameaça para o local como um local onde se pode resistir às abstrações espaciais e temporais da globalização (Comaroff e Comaroff 2001). O movimento também é seletivo, ou como Appadurai (1990) o colocou, “não isomórfico”: o capital circula mais rápido e melhor que o trabalho, a desregulamentação financeira global vai de mãos dadas com políticas restritivas de imigração ou a generalização das políticas mais baratas de “migração virtual” (Anesh 2006). Sendo não só uma ideologia mas também uma mercadoria, o movimento pode também reflectir e produzir desigualdade.

53Em resumo: além de sermos mais sensíveis ao nosso passado disciplinar, devemos também ser mais críticos em relação às nossas dificuldades actuais: pode muito bem ser que continuemos a reproduzir – embora num jargão diferente – os mesmos erros que acusámos os nossos antepassados de terem cometido.