Sandstone Etruscan relief excavation / Creative Commons
Por Dr. Dominique Briquel
Professor de Arqueologia e Latim
Universidade de Paris-Sorbonne
Estudos Etruscos 10:12 (2007), 153-161
Pode parecer estranho associar desta forma duas entidades que, à primeira vista, parecem não ter nada em comum. A civilização dos etruscos, que floresceu na Itália durante o 1º milênio a.C., foi extinta antes do nascimento do cristianismo, época em que a Etrúria já havia sido absorvida pelo mundo romano maior, num processo chamado “romanização”. Esse processo parece ter obliterado os traços mais característicos dessa cultura autônoma da antiga Toscana, uma cultura que pode ter sido parente da dos romanos, mas que não era idêntica a ela. Quanto à língua, podemos supor que o etrusco, que não é de origem indo-europeia e por isso é profundamente diferente não só do latim, mas de todos os outros dialetos italianos, caiu completamente fora de uso durante o período de Augusto.
Necrópole etrusca de Cerveteri / Flickr, Creative Commons
Não se pode, no entanto, afirmar que todos os vestígios da antiga Etrúria tinham desaparecido até então. Suas contribuições à civilização romana foram consideráveis, sobretudo na época do modesto início daquela cidade, quando os etruscos eram não só incontestavelmente o poder dominante, mas também o povo mais avançado culturalmente no centro da Itália. Eles tinham mesmo fornecido os Urbs com reis. Além disso, essa influência etrusca sobre Roma não era apenas uma coisa do passado. No mundo romano no fim da República e durante o Império, a Etrúria continuou a exercer uma profunda influência sobre Roma em uma área em particular: a da religião.
Tal estado de coisas deriva do fato de que, em sua herança religiosa nacional, os etruscos tinham à sua disposição uma coleção de práticas rituais e de adivinhação das quais os romanos não sabiam o equivalente. Muitos desses ritos foram emprestados por Roma aos seus vizinhos do norte, que os tinham desenvolvido muito antes de Roma sentir tal necessidade. O mais famoso deles era o ritual de fundação das cidades: foi unanimemente admitido que, quando Rômulo fundou a cidade, ele recorreu a especialistas toscanos. Mas a inferioridade dos Urbs era talvez ainda mais flagrante no domínio da adivinhação: tudo isso tem a ver com a interpretação daqueles sinais pelos quais os deuses supostamente se dirigiam ao homem, e podiam dar-lhe a conhecer os seus desígnios. Os etruscos tinham desenvolvido um corpo de conhecimento divinatório que lhes permitia, por exemplo, atribuir significado a padrões de raios (ceraunoscopia), decifrar as indicações contidas no fígado ou em outros órgãos das vítimas do sacrifício (hepatoscopia), e geralmente entender por que os deuses provocavam toda a gama de fenômenos incomuns por trás dos quais a intervenção sobrenatural era percebida, designada pelo termo “prodígio” (prodigia). Os etruscos tinham estudado cuidadosamente tudo isso, e tinham dedicado a eles toda uma literatura especializada chamada, muito simplesmente, os “livros etruscos” (libri Etrusci). Nos tempos clássicos, estes eram divididos em livros fulgatórios (libri fulgurales) tratando a ceraunoscopia, livros haruspicianos (libri haruspicini) tratando a hepatoscopia, e livros rituais (libri rituales) tratando os ritos assim como certos aspectos da adivinhação, como a interpretação de prodígios. O conjunto formou o que foi chamado a disciplina Etrusca. O termo “disciplina” é importante, pois mostra que os antigos a consideravam uma verdadeira ciência, que é o significado da palavra em latim, mesmo que fosse usada especificamente no domínio da religião. Um pessoal especializado põe em prática esta disciplina: as haruspices. Em teoria, o termo refere-se apenas àqueles que estudavam o fígado (hepatoscopia), mas na realidade era aplicado a todos aqueles que praticavam esta ciência religiosa etrusca de qualquer forma.
A perda da independência etrusca e o desaparecimento de uma cultura verdadeiramente autônoma não levou ao desaparecimento das haruspices. Pelo contrário, prosperaram no mundo romano, a tal ponto que mesmo no final do Império, Santo Agostinho tinha consultado um tal especialista quando um estudante de Cartago. Poder-se-ia até dizer que a integração da Toscana no Império Romano, espalhada por todo o mundo mediterrâneo, abriu um novo campo de aplicação para a “disciplina” etrusca e para os especialistas que a praticavam. Praticamente todas as províncias, pelo menos na parte ocidental do Império – o Oriente helenizado, habituado como era a outras formas de adivinhação, provou ser relativamente impermeável – produziram inscrições mencionando haruspices. Aqueles que ofereciam seus serviços aos clientes por uma taxa existiam em quase todos os lugares, como também fica claro na passagem de Agostinho já mencionada. Alguns praticantes tinham um status muito elevado: um epitáfio em Poitiers, por exemplo, menciona um cavaleiro romano, chamado Gaio Flavius Campanus, dito ter sido “a mais notável haruspice de seu tempo”. Para citar um exemplo de fontes literárias, Spurinna, a harpice ligada a Júlio César, que avisou corretamente da manhã infatigável dos Idos de Março, pertencia a uma das famílias mais renomadas da aristocracia toscana. Muitos, porém, eram pobres indivíduos cujas modestas inscrições funerárias não sinalizavam nada de notável, a não ser a qualificação de haruspex. Na verdade, é bastante frequente encontrar escravos libertados. Em suma, não só as haruspices eram onipresentes geograficamente, mas também eram socialmente diversas e podiam ser encontradas em todos os níveis da sociedade.
O Fígado de Piacenza. Um haruspex (pl. haruspices) era um oficial religioso que interpretava presságios através da inspeção das entranhas dos animais sacrificados. / Wikimedia Commons
Não é surpreendente encontrar as haruspices mencionadas por autores cristãos, e vilipendiadas por eles. Elas figuram de forma proeminente nas listas, elaboradas por Tertuliano e Arnobius, dos charlatães que se aproveitam da credulidade pública, afirmando revelar os mistérios do futuro. Arnobius é muito pouco caridoso, regozijando-se em vê-los reduzidos à miséria, já que o progresso da religião cristã “faz com que as haruspices percam a sua clientela”. Quando se considera a religiosidade do mundo romano sob o Império, pensa-se imediatamente nas novas religiões importadas do Oriente. É aí, pensar-se-ia, que se devem procurar os rivais do cristianismo. Para Renan, como sabemos, se Cristo tinha um rival, era Mithra! Mas não podemos esquecer completamente que a antiga religião etrusca, ou pelo menos o que sobreviveu dela através das doutrinas e práticas das haruspices, também desempenhou um papel nesse confronto de mentalidades durante a difusão do cristianismo. Ainda se sentia a necessidade de lidar com os praticantes da disciplina etrusca, e com o impacto que eles poderiam ter sobre os povos do mundo romano.
No entanto, foi um aspecto particular da prática da disciplina etrusca que competiu diretamente com o cristianismo. Tinha um papel a desempenhar na vida privada, mas as haruspices não se limitavam a responder às exigências dos vários clientes que as solicitavam, como os outros tipos de mergulhadores conhecidos no mundo romano e enumerados pelos apologistas. Ao invés disso, a haruspice também desempenhou um papel oficial no funcionamento da religião da res publica romana, um estado de coisas que remontava aos tempos republicanos. Desde a conquista, Roma tinha compreendido bem as formas pelas quais o conhecimento dos especialistas toscanos poderia beneficiar o Estado. Eles podiam lançar luz sobre assuntos que as tradições religiosas nacionais, tais como os augúrios, tinham dificuldade em explicar satisfatoriamente. As haruspices eram capazes de decifrar o significado dos prodígios e indicar exatamente que medidas era apropriado tomar. O pragmatismo romano levou à formação de um corpo oficial de haruspices quase imediatamente após a conquista da Etrúria: a ordem das sessenta haruspices (ordo sexaginta haruspicum), que o Senado podia consultar sempre que um prodígio parecesse exigir o recurso à aprendizagem da disciplina toscana. Por sua vez, Roma foi imitada pelas muitas cidades do seu império. Muitas criaram suas próprias organizações municipais de haruspices, que desempenharam o mesmo papel a seu nível que o Ordo para os órgãos centrais do império. A instituição era conhecida na Itália em Pisa, Gubbio, Pozzuoli e Benevento, mas também em Urso na Espanha, Nîmes na Gália, Trier na Bélgica, Mainz na Alemanha, Virunum em Noricum, Oescus em Moesia e até mesmo em Apulum e Vopisco na distante Dacia. O exército, ela própria outra expressão da res publica romana, parece também ter tido as suas próprias haruspices, aparentemente da época de Severus: um epitáfio de Lambaesis, na África, revela a existência do título haruspex legionis.
A passagem da República para o Império não reduziu a importância da haruspice a nível estatal. Pelo contrário, num regime cada vez mais monárquico, mesmo relutante em reconhecê-lo, novas possibilidades se abriram aos mestres da disciplina etrusca. Como César tinha feito com Spurinna, ou antes, como Sulla com Postumius, o imperador recorreu a uma haruspice pessoal. Esse haruspex Augusti, haruspex imperatoris ou haruspex Caesaris, como as inscrições o identificam, era uma pessoa de alto gabarito dentro do Império. Um exemplo particularmente apropriado foi Umbricius Melior, que exerceu sua arte sucessivamente sob Galba e Otho, e que seguiu para uma brilhante carreira sob Vespasian. Observa-se que o domínio incontestável que ele tinha sobre sua disciplina lhe permitiu atravessar os problemas daquela época muito melhor do que outros mais diretamente envolvidos nas vicissitudes da vida política. Mas isso não significa que seu papel fosse insignificante: ele se beneficiava do acesso privilegiado ao imperador, e da possibilidade de influenciar suas decisões através daquele conhecimento do futuro que se acreditava que sua ciência lhe proporcionava.
A influência privilegiada das haruspices, e especialmente de seu chefe, a haruspice pessoal do imperador, agiu contra os cristãos. Os testemunhos são poucos, mas explícitos: no momento do lançamento da Grande Perseguição de Diocleciano, que foi sem dúvida a crise mais grave que o cristianismo naissante experimentou, os especialistas da disciplina toscana desempenharam um papel central. Lactantius descreve como eles, e particularmente o seu chefe, convenceram o imperador, que antes não se preocupava com a nova religião, a tomar as primeiras medidas contra os discípulos de Cristo. Dizia-se que eles tinham perturbado os procedimentos de uma consulta haruspiciosa, provocando assim o que se chamava a muta exta: nenhum sinal podia ser lido nas entranhas dos animais sacrificados. Este foi um acontecimento muito grave, um sinal de que a comunicação entre o homem e os deuses tinha sido cortada, uma premonição de consequências terríveis. O papel desempenhado pelas haruspices na mudança da política religiosa é confirmado um pouco mais tarde, quando Diocleciano, determinado a empreender uma perseguição ativa aos cristãos, procurou obter não só a opinião dos homens, isto é, dos altos dignitários imperiais que consultou sobre o assunto, mas também a dos deuses através de uma consulta ao oráculo de Apolo em Didyma. A pessoa encarregada dessa delicada missão era, mais uma vez, uma harpia. Que uma haruspice deveria desempenhar um papel fundamental, mais uma vez, na retomada da política anti-cristã não é fortuito: este grupo agiu como guardião ciumento da religião tradicional, e por isso estava obrigado a opor-se ao cristianismo. Tal atitude não precisava, de facto, de esperar pelo tempo de Diocleciano para se manifestar. Pode ser observado já um século antes, embora em circunstâncias muito menos dramáticas. Na sua própria casa pessoal, o seu larário, Alexandre Severo tinha justaposto as efígies de Abraão e Cristo com as de Orfeu ou de Apolônio de Tiana. No entanto, quando ele procurou colocar publicamente em prática essa política de tolerância religiosa com seu projeto de construir um templo a Cristo, as haruspices o impediram. De fato, pode-se pensar que as haruspices tinham percebido melhor do que o próprio imperador o caráter ilusório dessa política inclusiva: a política era certamente compreensível da perspectiva intelectual de certos pagãos durante os últimos anos do paganismo, já que legitimava todas as experiências religiosas e todas as revelações. No entanto, ela não compreendia a própria natureza do cristianismo, que podia admitir apenas a sua própria verdade, apenas a sua própria revelação.
Detalhe de um sarcófago romano do início do século II, retratando a morte de Meleager / Museu do Louvre, Paris
A interação das haruspices com os cristãos é assim marcadamente hostil, justificando em troca a amargura dos cristãos para com os representantes da tradição religiosa toscana. Além disso, dada a sua posição na res publica romana, as haruspices desempenham um papel muito activo na defesa da herança religiosa ancestral. Mesmo durante o Império, esta parece ser uma de suas missões essenciais. Em 47 d.C., quando o imperador Cláudio se comprometeu a reorganizar a antiga ordem, datada dos tempos republicanos, e a dar-lhe uma nova vitalidade, imbuiu-a precisamente desta função. Um dos propósitos de sua política, de fato, era combater o surgimento de superstições estrangeiras, supersições externas. A tradição etrusca, a disciplina etrusca, pareceu-lhe ser o meio mais eficiente disponível dentro do paganismo romano tradicional. Na verdade, a haruspicy não era mais percebida como especificamente etrusca. Promovida à categoria de disciplina vetustissima Italiae, foi reconhecida na escala pan-italiana. Não havia mais nenhuma diferença real entre o que era originalmente da herança toscana e o que era estritamente de origem romana ou latina. As carreiras das haruspices da ordem ilustram isto: muitas vezes foram-lhes atribuídos cargos religiosos associados às raízes latinas mais antigas dos Urbs, como as de Laurens Lavinas, ligadas à mais antiga metrópole do Lácio, Lavinium, ou as de Pontifex Albanus ou do ditador Albanus, ou de sacerdos Cabensis montis Albani, ligados a Alba, a outra antiga metrópole romana. A vitalidade da haruspicy tornou-a melhor equipada para a defesa das antigas tradições nacionais contra a ascensão de novas religiões, melhor equipada até do que os representantes dos sacerdócios mais propriamente romanos, a maioria dos quais eram instituições ultrapassadas com pouco domínio da realidade contemporânea.
Não podemos, porém, limitar o papel da haruspicy à simples defesa do passado. Seu vigor veio precisamente através do que ela oferecia, infinitamente superior aos outros constituintes do paganismo romano: uma resposta às expectativas religiosas desse período. Suas técnicas de adivinhação preenchiam uma necessidade que, embora sem dúvida eterna, era, no entanto, sentida com particular intensidade neste período, situação que o sucesso contemporâneo da astrologia também testemunha. Era um período em que a previsão do futuro parecia ser uma das funções mais importantes do divino: era pelo menos isso que o pagão Celsus proclamava, escandalizado por ver os cristãos depreciarem a adivinhação que desempenhava um papel tão grande na religião tradicional.
Mais importante, porém, podemos observar que a tradição etrusca ofereceu visões do além e promessas de imortalidade, em um conjunto de livros especializados dentro dos rituais libri, que levavam o nome de libri Acheruntici, os livros de Acheron. Esses livros explicavam como, por meio de sacrifícios apropriados, se podia realizar a transformação das almas dos mortos em deuses, chamados de dei animales, já que eram formados a partir da alma, do anima, dos mortos. Do mesmo modo, as oferendas levavam o nome de hostiae animales. Este meio de adquirir a imortalidade, e até de recorrer à adivinhação, pode parecer-nos mecânico ou até pueril, mas não obstante, teve considerável êxito entre o povo da Antiguidade tardia, tão preocupados estavam eles com a questão do que viria depois da morte. Por esta razão, os autores cristãos tomaram como alvo, juntamente com outras doutrinas pagãs sobre a vida após a morte, como as dos neoplatonistas ou dos magos. Deve-se reconhecer também que, em contraste com as representações oferecidas pela própria religião romana, por exemplo as Lares e as Lemures, que eram de identificação incerta, a doutrina etrusca se apresentou com clareza e solidez. Estas qualidades derivam em grande medida do fato de que a tradição se baseava em textos escritos.
Esta é uma das principais razões pelas quais a religião etrusca adquiriu tal importância nesta época, muito depois do desaparecimento da nação etrusca. Ao contrário do latim ou mesmo do paganismo grego, a religião etrusca recorreu a um corpus de livros sagrados, os tratados da disciplina etrusca. Essa tradição escrita conferiu-lhe uma seriedade, uma aparência de permanência, que os outros ramos da religião tradicional não podiam oferecer. Além disso, esses escritos foram apresentados como divinamente inspirados, como tendo sido revelados aos profetas que promulgaram seus ensinamentos no alvorecer da história etrusca. O mais famoso deles era o Tages, uma criança disse ter aparecido misteriosamente em um sulco em um campo que um camponês lavrava nas proximidades de Tarquínia. A revelação que ele supostamente entregou à multidão reunida para ver o milagre consistiu nos primeiros princípios da disciplina. A multidão anotou devidamente as palavras da criança, dando assim à luz os primeiros livros sagrados toscanos. Assim, a religião etrusca pode parecer fundada na revelação divina, e a esse respeito não é surpreendente vê-la concebida da mesma forma que a doutrina de Orfeu ou Hermes Trismegisto, como a de Platão ou Pitágoro, unanimemente considerada como “homens piedosos”, como a de Zoroastro, ou mesmo como a de Moisés e dos outros profetas de Israel. As páginas estão explicitamente associadas a eles. Em uma época em que era cada vez mais esperado que a “verdade” parecesse emanar da divindade, e ser baseada na revelação e não no mero conhecimento humano, esta é mais uma distinção essencial da religião etrusca que a distingue das outras tradições religiosas do paganismo clássico.
Fundação do templo etrusco em Tarquinia, cena da lenda das Tages. / Wikimedia Commons
Por isso, pode-se perceber porque a religião etrusca era particularmente suscetível à oposição do cristianismo, ou qualquer outra das supersições externas que estavam invadindo o mundo romano. Em teoria, como é ilustrado pelos textos que associam o profeta etrusco com as figuras de outros “seres piedosos” que trazem revelações, Tages era apenas um representante dos múltiplos caminhos para Deus dos quais Symmachus falava. Portanto, ele não deve necessariamente ter mais valor intrínseco ou importância do que Zoroastro, Orfeu – ou Jesus. Mas na prática era o contrário: As páginas eram italianas, e podem passar como profeta dos italianos. É a ele, portanto, que esses outros devem ser subordinados em matéria de autoridade e primazia. Isto se observa na carta do sacerdote pagão Longinianus, escrita a santo Agostinho, na qual traça uma teoria da distribuição espacial das diversas revelações, segundo a qual cada parte do mundo -Ásia, África, Europa – teria o seu profeta particular. Se se pode propor Orfeu e Hermes Trismegisto para os outros continentes, para a Europa – ou pelo menos a parte que representa o latim, e não o paganismo grego – é o nome de Tages que está avançado. Consequentemente, o profeta dos italianos e dos romanos é Tages, e assim eles não deveriam ter necessidade de buscar uma revelação exótica em tradições estranhas a eles, como aquela proposta pela seita cristã a respeito de um salvador nascido em lugares distantes da Judéia. Para os romanos, a tradição etrusca permitiu-lhes resistir às seduções daquelas religiões estrangeiras com uma figura de profeta própria, uma revelação que lhes pertencia apropriadamente.
A religião toscana antiga, que tinha sido perfeitamente integrada com as tradições religiosas romanas, ofereceu uma alternativa nacional aos livros sagrados e às figuras de profeta das várias “religiões orientais”, e ao cristianismo em particular. Por trás da perseguição dos cristãos pelas haruspices, não se vê apenas o reacionismo de um grupo que gozava de uma posição de poder e privilégio no coração do mundo romano, e que corria o risco de perder tudo com a ascensão da religião de Cristo, como dizia Arnobius. Há também a convicção de que sua própria tradição era suficiente para satisfazer as necessidades religiosas do mundo romano. Sua tradição representava a fidelidade ao mais maior, mas também oferecia a melhor resposta às expectativas religiosas de seus contemporâneos.
1. O estudo essencial sobre este tema é o volume coletivo Estudos na Romanização da Etrúria (Roma, 1975), no qual os aspectos primários deste processo são pesquisados com algum detalhe.
2. Sobre a religião etrusca em geral, ver Pfiffig 1975; Jannot 1998.
3. Ver Cícero, De divinatione, I, 72, II, 49.
4. Thulin 1905-1909, embora datada, continua sendo a obra de referência essencial; fornece todos os dados, e não foi substituída.
5. Ago., Conf., IV, 2, 3.
6. Inscrição CIL, XIII, 1131.
7. Ver Torelli 1975, 122 (e passim sobre a família Spurinna, conhecida da elogia do fórum Tarquiniensia, que esta obra estuda); sobre o personnage, ver Cícero, Fam., IX, 24; De div., I, 118; Val. Max., VIII, 11, 2; Suet., Caes., 81.
8. Por exemplo, inscrições CIL, IX, 3964 (Alba Fucens), 4908 (Trebula Mutuesca), Année Épigraphique (1967), no. 297 (Narbonne).
9. Ver, respectivamente, Apol., 43, 1-2, Adv. gent., I, 24, 2-3. Estas listas, aliás, são inspiradas por Cícero, De div., I, 132, De nat. deor., I , 55.
10. Arnobius, Adv. gent., I, 46, 9.
11. Sobre a constituição da ordem, cf. Cícero, De div., I, 92, e Val. Max., I, 1, 1. Sobre a sua história, pode-se agora referir Torelli 1975, l05-135.
12. Sobre o funcionamento da instituição, ver MacBain 1982, e, para o período da Antiguidade Antiga, Montero 1991.
13. Ver, respectivamente, Année épigraphique 1982, no. 358; CIL, XI, 5824; X, 3680-3681; IX, 1540.
14. Ver, respectivamente, CIL, I2, 594; XII, 3254; XIII, 3694; III, 4868; Inscriptiones Latinae
in Bulgaria repertae, 75; CIL, III, 1114-1115; Année épigraphique, 1983, no. 805. 15. Ver CIL, VIII, 2809 (cf. também 2567 e 2586).
16. Ver Cic., De div., I, 72; Plut., Syl., 9, 6; e Aug., C.D., 2, 24.
17. Os dados são convenientemente coletados em Torelli 1975, 122-124. A haruspice do imperador parece ter sido ao mesmo tempo cabeça da ordem dos sessenta, haruspex maximus ou magister haruspicum.
18. Veja Tacitus, Hist., I, 27, 1; Plutarco, Galba, 24; PL., X, 6(7), 19, e índices de X e XI, referindo-se aos tratados de disciplina de Etrusca que ele tinha usado.
19. Como a inscrição de Tarentum parece indicar, Année épigraphique, 1930, no. 52, que remonta a este período.
20. Ele o descreveu duas vezes: em Inst., IV, 27-32, e em De mort. pers., 10, 1-4.
21. O significado da expressão é dado em Festus, 147 L.
22. O evento é relatado, com diferentes versões, por Lactantius, De mort. pers., 11, 6-8, e Eusebius, Vit. Const., II, 49-51.
23. Ver SHA, Alex., 29, 2; sobre esta edição, Settis 1972, 237-251.
24. Ver SHA, 43, 6. Não há razão para rejeitar a autenticidade desta anedota; ela é inteiramente coerente com a política religiosa do príncipe e com sua atitude em relação aos judeus e cristãos (cf. também 22, 4; 45, 7; 49, 6; 51, 6). Sobre esta questão, ver, por exemplo, Sordi 1984, 98-102.
25. Esta diferença radical de perspectiva é bem ilustrada pela discussão entre Symmachus e Santo Agostinho. Enquanto o primeiro considera que “não há só uma maneira de chegar a um mistério tão grande” de Deus (Relatio, 3, 10), o bispo de
Hippo responde-lhe, com o Evangelho como suporte, que Jesus é o único caminho (Epist., 18, 8; Retrato, I, 4, 3). Já no período de Alexandre Severo, Orígenes, em sua Exhortatio ad martyrium, 46, insiste no caráter único da revelação judaico-cristã (cf. também em Cels., 1, 25).
26. Cf. Tácito, Anais, 15, 1-3.
27. Veja a passagem citada por Origem, Em Cels., 4, 88.
28. Estes livros são citados por Arnobius 2, 62; cf. Servius, ad Verg., Aen., 8, 398, em sacra Acheruntia.
29. Sobre este número, ver Pfifig 1975, 173-183; assim como o meu artigo, “Regards étrusques sur l’au-delà”. (Briquel 1987).
30. Arnobius 2, 62; Augustine, C.D., 22, 28; também, dentro de um quadro pagão, Martianus Capella, 2, 142. Um autor em particular parece ter desempenhado um papel fundamental na promoção desta popularidade que a doutrina destes “livros de Acheron” etruscos parece ter apreciado: o filósofo Cornelius Labeo, que deve ser datado da segunda metade do século III. Ele misturou elementos neoplatônicos com um renascimento do paganismo tradicional romano, e a este último concedeu um lugar privilegiado à herança etrusca, principalmente sobre as questões da especulação sobre a vida após a morte e a doutrina dos dei animales, à qual consagrou uma obra especializada (ver Servius, ad Verg., Aen., 3, 168). Sobre este personagem, ver a obra fundamental de Mastandrea 1979. Ver também o meu artigo, “Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik” (Briquel 1995).
31. Sobre esta lenda, ver, por exemplo, Heurgon 1961. 283-287; e Pfiffig 1975, 352-355. Existem outras figuras de profeta, como a ninfa Vegoia, da região de Chiusi.
32. Sobre esta noção, ver Bieler 1935-1936.
33. Isto se encontra na carta escrita a Santo Agostinho pelo sacerdote pagão Longinianus, conservada na correspondência do primeiro (n. 234); mas também em um texto sincretista muito tardio, um estudioso disse ser de Lactantius Placidus ao Thebais de Estato, 4, 516.
34. Veja acima, nota de rodapé 25.
35. Veja acima, nota de rodapé 10.
36. Este estudo é desenvolvido em extensão e em mais detalhes em meu livro, Chrétiens et haruspices, la religion étrusque, dernier rempart du paganisme romain, Paris, 1997.
Bibliografia
Bieler, L. 1935-1936. Theios aner, das Bild des “göttlichen Menschen” in Spätantike und Christentum. Vienna.
Briquel, D. 1987. “Regards étrusques sur l’au-delà.” Em “La mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain”. Editado por F. Hinard, 263-277. Caen.
Briquel, D. 1995. “Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik.” In Die Integration der Etrusker und das Weiterwirken etruskischen Kulturgutes im republikanischen und kaiserzeitlichen Rom. Editado por L. Aigner-Foresti, 345-356. Vienna.
Heurgon, J. 1961. La vie quotidienne chez les Etrusques. Paris.
Jannot, J.R. 1998. Devins, dieux et démons, regards sur la religion de l’Étrurie antique. Paris.
MacBain, B. 1982. Prodigy and Expiation, a Study in Religion and Politics in Republican Rome. Bruxelas.
Mastandrea, P. 1979. Un neo-platonico latino, Cornelio Labeone. Leiden.
Montero, S. 1991. Politica e adivinhação no Baixo Império Romano, emperadores e haruspices (193 D.C.-403 D.C.). Bruxelas.
Pfiffig, A.J. 1975. Religio Etrusca. Graz.
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Settis, S. 1972. “Alessandro e i suoi lari”, Athenaeum 50 : 237-251.
Sordi, M. 1984. I cristiani e l’impero romano. Milão.
Torelli, M. 1975. Elogia Tarquiniensia. Florença.