Aspecte filosofice ale dezbaterii privind avortul

Literatura filosofică contemporană conține două tipuri de argumente privind moralitatea avortului. O familie de argumente (a se vedea următoarele trei secțiuni) se referă la statutul moral al embrionului – dacă embrionul are sau nu dreptul la viață; cu alte cuvinte, este embrionul o „persoană” în sens moral. Un răspuns afirmativ ar susține afirmația (1) din argumentul central pro-viață, în timp ce un răspuns negativ ar susține afirmația (2) din argumentul central pro-alegere.

O altă familie de argumente (a se vedea secțiunea despre Thomson, mai jos) se referă la drepturile corporale – întrebarea dacă drepturile corporale ale femeii justifică avortul chiar dacă embrionul are dreptul la viață. Un răspuns negativ ar susține afirmația (2) din argumentul central pro-viață, în timp ce un răspuns afirmativ ar susține afirmația (2) din argumentul central pro-alegere.

Argumente bazate pe criterii de personalitateEdit

Din moment ce zigotul este identic din punct de vedere genetic cu embrionul, cu fătul complet format și cu bebelușul, punerea sub semnul întrebării a începutului personalității ar putea duce la o instanță a paradoxului sorții, cunoscut și sub numele de paradoxul grămezii.

Mary Anne Warren, în articolul său în care argumentează în favoarea permisibilității avortului, susține că opoziția morală față de avort se bazează pe următorul argument:

1. Este greșit să ucizi ființe umane nevinovate.
2. Embrionul este o ființă umană nevinovată.
3. Din acest motiv este greșit să ucizi embrionul.

Warren, totuși, crede că „ființă umană” este folosit în sensuri diferite în (1) și (2). În (1), „ființă umană” este folosit în sens moral pentru a însemna o „persoană”, un „membru cu drepturi depline al comunității morale”. În (2), „ființă umană” înseamnă „om biologic”. Faptul că embrionul este un organism sau un animal uman din punct de vedere biologic este de necontestat, susține Warren. Dar nu rezultă că embrionul este o persoană, iar persoanele sunt cele care au drepturi, cum ar fi dreptul la viață.

Pentru a ne ajuta să facem o distincție între „persoană” și „om biologic”, Warren notează că ar trebui să respectăm viețile extratereștrilor foarte inteligenți, chiar dacă aceștia nu sunt oameni biologici. Ea crede că există un grup de proprietăți care caracterizează persoanele:

1. conștiința (a obiectelor și evenimentelor externe și/sau interne ființei) și, în special, capacitatea de a simți durerea
2. raționamentul (capacitatea dezvoltată de a rezolva probleme noi și relativ complexe)
3. activitatea auto-motivată (activitate care este relativ independentă fie de controlul genetic, fie de controlul extern direct)
4. capacitatea de a comunica, prin orice mijloace, mesaje de o varietate nedefinită de tipuri, adică, nu doar cu un număr nedefinit de conținuturi posibile, ci cu privire la un număr nedefinit de subiecte posibile
5. prezența conceptelor de sine și a conștiinței de sine, fie individuale, fie rasiale, fie ambele

O persoană nu trebuie să aibă fiecare dintre acestea, dar dacă ceva le are pe toate cinci, atunci cu siguranță este o persoană, indiferent dacă este biologic umană sau nu, în timp ce dacă nu are niciuna sau poate doar una, atunci nu este o persoană, din nou indiferent dacă este biologic umană sau nu. Fetusul are cel mult una, conștiința (și aceasta numai după ce devine sensibil la durere – momentul în care aceasta este contestat) și, prin urmare, nu este o persoană.

Alți autori aplică criterii similare, concluzionând că embrionului îi lipsește dreptul la viață deoarece îi lipsește conștiința de sine, sau raționalitatea și conștiința de sine, sau „anumite capacități psihologice superioare”, inclusiv „autonomia”.

Alții concluzionează că statutul de persoană ar trebui să se bazeze pe conceptul de „naștere a creierului”, care este, în esență, inversarea morții cerebrale folosite ca definiție modernă a morții medicale. Conform acestei propuneri, prezența undelor cerebrale ar fi suficientă pentru a acorda calitatea de persoană, chiar dacă lipsesc alte caracteristici. Pe baza faptului dacă activitatea cerebrală din trunchiul cerebral, sau doar din cortexul cerebral, este relevantă pentru calitatea de persoană, apar două concepte de „naștere a creierului”:

• la prima apariție a undelor cerebrale în creierul inferior (trunchiul cerebral) – 6-8 săptămâni de gestație (în paralel cu „moartea întregului creier”)
• la prima apariție a undelor cerebrale în creierul superior (cortexul cerebral) – 19-20 săptămâni de gestație (în paralel cu „moartea creierului superior”)

Acești autori nu sunt de acord cu privire la care anume caracteristici conferă dreptul la viață, dar sunt de acord că aceste caracteristici trebuie să fie anumite caracteristici psihologice sau fiziologice dezvoltate de care embrionul nu dispune.

Argumentele lui Warren se confruntă cu două obiecții principale. Obiecția pacientului în comă susține că, deoarece pacienții aflați în comă reversibilă nu îndeplinesc criteriile lui Warren (sau alte criterii) – ei nu sunt conștienți, nu comunică și așa mai departe -, prin urmare, în opinia ei, ei nu ar avea dreptul la viață. Un răspuns este că „deși cei aflați în comă reversibilă nu au nicio stare mentală conștientă, ei își păstrează toate stările mentale inconștiente, deoarece configurațiile neurologice corespunzătoare sunt păstrate în creier”. Acest lucru le poate permite să satisfacă unele dintre criteriile lui Warren. De asemenea, cei aflați în comă posedă încă activitate cerebrală (unde cerebrale), astfel încât această obiecție nu se aplică teoriilor „nașterii creierului”. În cele din urmă, există unii oameni postnatali care sunt incapabili să simtă durerea din cauza unor tulburări genetice și, prin urmare, nu îndeplinesc toate criteriile lui Warren.

Obiecția infanticidului subliniază faptul că sugarii (într-adevăr, până la vârsta de aproximativ un an, deoarece abia atunci încep să depășească abilitățile animalelor non-umane) au doar una dintre caracteristicile lui Warren – conștiința – și, prin urmare, ar trebui să fie considerați non-persoane în viziunea ei; astfel, viziunea ei ar permite nu doar avortul, ci și infanticidul. Warren este de acord că bebelușii sunt non-persoane (și deci uciderea lor nu este strict crimă), dar neagă că infanticidul este în general permis. Pentru că, susține Warren, odată ce o ființă umană se naște, nu mai există un conflict între aceasta și drepturile femeii, deoarece ființa umană poate fi dată spre adopție. Uciderea unei astfel de ființe umane ar fi greșită, nu pentru că este o persoană, ci pentru că ar merge împotriva dorințelor persoanelor dispuse să adopte copilul și să plătească pentru a-l ține în viață. Deși, această clarificare are și ea critici: vitele de carne, găinile sau orice alte animale crescute pentru carne – sau chiar și unele plante – au susținători care ar plăti pentru a menține animalele în viață. Cu toate acestea, un răspuns la acești susținători ar putea fi că, în timp ce animalele, plantele și sugarii nu sunt toți persoane din punct de vedere moral, sugarul este singura viață care poate fi desemnată ca fiind o ființă umană. Astfel, argumentul lui Warrens sugerează o valoare inerentă pentru viața ființelor umane care nu sunt persoane față de viețile care nu au potențialul de a deveni persoane.

Cu toate acestea, Warren recunoaște că argumentul ei implică faptul că infanticidul ar fi acceptabil din punct de vedere moral în anumite circumstanțe, cum ar fi cele de pe o insulă pustie. Filozoful Peter Singer concluzionează în mod similar că infanticidul, în special al copiilor cu handicap grav, este justificabil în anumite condiții. Iar Jeff McMahan recunoaște că, în circumstanțe foarte limitate, ar putea fi permisă uciderea unui copil pentru a salva viețile altora. Opozanții pot vedea aceste concesii ca pe o reductio ad absurdum a opiniilor acestor autori; în timp ce susținătorii le pot vedea doar ca exemple de acte neplăcute care sunt justificate în cazuri neobișnuite.

Din moment ce undele cerebrale apar în creierul inferior (trunchiul cerebral) în 6-8 săptămâni de gestație, iar în creierul superior (cortexul cerebral) în 19-20 de săptămâni de gestație, ambele concepte de personalitate la naștere, atât cel al „creierului întreg”, cât și cel al „creierului superior”, bazate pe prezența undelor cerebrale, nu permit infanticidul.

Punctul de vedere al capacităților naturaleEdit

Cei care se opun punctului de vedere al lui Warren consideră că ceea ce contează din punct de vedere moral nu este ca o persoană să prezinte efectiv calități mentale complexe de genul celor pe care ea le identifică, ci mai degrabă să aibă în sine o înclinație genetică autodirijată sau o capacitate naturală de a dezvolta astfel de calități. Cu alte cuvinte, ceea ce este crucial este ca cineva să fie genul de entitate sau substanță care, în condițiile potrivite, se dezvoltă în mod activ până la punctul de a prezenta calitățile lui Warren la un moment dat în viață, chiar dacă nu le prezintă efectiv din cauză că nu le-a dezvoltat încă (embrion, copil) sau că le-a pierdut (Alzheimer sever). Deoarece ființele umane au această capacitate naturală – și, într-adevăr, o au în mod esențial – prin urmare (din acest punct de vedere), ele au în mod esențial dreptul la viață: nu ar putea să nu aibă dreptul la viață. Mai mult, din moment ce embriologia modernă arată că embrionul începe să existe de la concepție și are o capacitate naturală pentru calități mentale complexe, prin urmare dreptul la viață începe de la concepție.

Se spune că întemeierea dreptului la viață pe capacități naturale esențiale, mai degrabă decât pe capacități dezvoltate accidental, are mai multe avantaje. Deoarece capacitățile dezvoltate se află pe un continuum, admițând grade mai mari și mai mici – unii, de exemplu, sunt mai raționali și mai conștienți de sine decât alții -, prin urmare: (1) punctul de vedere al „capacităților dezvoltate” trebuie să selecteze în mod arbitrar un anumit grad de dezvoltare ca punct limită pentru dreptul la viață, în timp ce punctul de vedere al „capacităților naturale” nu este arbitrar; (2) cei ale căror capacități sunt mai dezvoltate ar avea un drept mai mare la viață din punctul de vedere al „capacităților dezvoltate”, în timp ce punctul de vedere al „capacităților naturale” implică faptul că toți avem un drept egal la viață; și (3) continuumul capacităților dezvoltate face ca punctul exact în care apare calitatea de persoană să fie vag, iar ființele umane din jurul acelui punct, să spunem între un an și doi ani, vor avea un statut moral obscur sau nedeterminat – în timp ce nu există o astfel de indeterminare în viziunea „capacităților naturale”.

Câțiva apărători ai argumentelor de tip Warren recunosc că aceste probleme nu au fost încă pe deplin rezolvate, dar răspund că punctul de vedere al „capacităților naturale” nu se descurcă mai bine. Se argumentează, de exemplu, că, întrucât ființele umane variază semnificativ în ceea ce privește capacitățile lor cognitive naturale (unele sunt în mod natural mai inteligente decât altele) și întrucât ne putem imagina o serie sau un spectru de specii cu capacități naturale care se diminuează treptat (de exemplu, o serie de la oameni până la amibe, cu doar cele mai mici diferențe de capacități naturale între fiecare specie succesivă), prin urmare, problemele de arbitrar și inegalitate se vor aplica în mod egal punctului de vedere al „capacităților naturale”. Cu alte cuvinte, există un continuum nu numai de capacități dezvoltate, ci și de capacități naturale, astfel încât punctul de vedere al „capacităților naturale” se va confrunta în mod inevitabil și cu aceste probleme.

Câțiva critici resping punctul de vedere al „capacităților naturale” pe motiv că ia ca bază de respect simpla apartenență la o specie sau potențialul genetic (în esență, o acuzație de specism), sau pentru că implică faptul că bebelușii anencefalici și cei aflați în comă ireversibilă au un drept deplin la viață. Mai mult decât atât, ca și în cazul argumentului lui Marquis (a se vedea mai jos), unele teorii ale identității personale ar susține punctul de vedere conform căruia embrionul nu va dezvolta niciodată calități mentale complexe (mai degrabă, va da naștere pur și simplu unei substanțe sau entități distincte care va avea aceste calități), caz în care argumentul „capacităților naturale” ar eșua. Cei care răspund la această critică susțin că, de fapt, cazurile umane notate nu ar fi clasificate ca persoane, deoarece nu au capacitatea naturală de a dezvolta nicio trăsătură psihologică.

Argumentul privăriiEdit

Un eseu de referință al lui Don Marquis susține că avortul este greșit deoarece privează embrionul de un viitor valoros. Marquis începe prin a argumenta că ceea ce face ca uciderea unei ființe umane adulte normale să fie greșită este faptul că uciderea provoacă un rău teribil victimei. Prejudiciul constă în faptul că „atunci când mor, sunt lipsit de toată valoarea viitorului meu”: Sunt lipsit de toate „experiențele, activitățile, proiectele și plăcerile” valoroase pe care le-aș fi avut altfel. Astfel, dacă o ființă are în față un viitor extrem de valoros – un „viitor ca al nostru” -, atunci uciderea acelei ființe ar fi grav dăunătoare și, prin urmare, grav greșită. Dar atunci, întrucât un embrion standard are un viitor extrem de valoros, uciderea lui este o gravă greșeală. Și astfel, „majoritatea covârșitoare a avorturilor deliberate sunt grav imorale”, „în aceeași categorie morală ca și uciderea unei ființe umane adulte nevinovate”.

O consecință a acestui argument este că avortul este greșit în toate cazurile în care uciderea unui copil sau a unui adult cu același tip de viitor ca și embrionul ar fi greșit. Deci, de exemplu, dacă eutanasierea involuntară a pacienților cu un viitor plin de durere fizică intensă este acceptabilă din punct de vedere moral, avortul embrionilor al căror viitor este plin de durere fizică intensă va fi, de asemenea, acceptabil din punct de vedere moral. Dar nu ar fi de ajuns, de exemplu, să invocăm faptul că viitorul unui embrion ar implica lucruri cum ar fi faptul de a fi crescut de o familie neiubitoare, deoarece nu considerăm că este acceptabil să ucidem un copil de cinci ani doar pentru că viitorul său implică faptul de a fi crescut de o familie neiubitoare. În mod similar, uciderea unui copil sau a unui adult poate fi permisă în circumstanțe excepționale, cum ar fi autoapărarea sau (poate) pedeapsa capitală; dar acestea sunt irelevante pentru avorturile standard.

Argumentul lui Marquis a stârnit mai multe obiecții. Obiecția privind contracepția susține că, dacă argumentul lui Marquis este corect, atunci, din moment ce spermatozoizii și ovulele (sau poate un spermatozoid și un ovul împreună) au un viitor ca al nostru, contracepția ar fi la fel de greșită ca și crima; dar cum această concluzie este (se spune) absurdă – chiar și cei care cred că contracepția este greșită nu cred că este la fel de greșită ca și crima – argumentul trebuie să fie nefondat. Un răspuns este că nici spermatozoizii, nici ovulul, nici o anumită combinație spermatozoid-ovul nu vor trăi vreodată un viitor valoros: ceea ce va avea mai târziu experiențe, activități, proiecte și plăceri valoroase este o nouă entitate, un nou organism, care va lua ființă la concepție sau în apropierea acesteia; și această entitate, nu spermatozoizii, ovulul sau orice combinație spermatozoid-ovul, este cea care are un viitor ca al nostru.

După cum arată clar acest răspuns, argumentul lui Marquis cere ca ceea ce va avea mai târziu experiențe și activități valoroase să fie aceeași entitate, același organism biologic, ca și embrionul. Obiecția privind identitatea respinge această presupunere. Conform anumitor teorii ale identității personale (în general motivate de experimentele de gândire care implică transplanturi de creier sau de trunchi de creier), fiecare dintre noi nu este un organism biologic, ci mai degrabă o minte întrupată sau o persoană (în sensul lui John Locke) care vine la existență atunci când creierul dă naștere anumitor capacități psihologice dezvoltate. Dacă oricare dintre aceste puncte de vedere este corect, argumentul lui Marquis va eșua; pentru că embrionul (chiar și fătul timpuriu, lipsit de capacitățile psihologice relevante) nu ar avea el însuși un viitor valoros, ci ar avea doar potențialul de a da naștere unei entități diferite, o minte întrupată sau o persoană, care ar avea un viitor valoros. Succesul argumentului lui Marquis depinde, astfel, de contul favorit al fiecăruia în ceea ce privește identitatea personală.

Obiecția intereselor susține că ceea ce face ca omorul să fie greșit nu este doar privarea de un viitor valoros, ci privarea de un viitor în care cineva are un interes. Embrionul nu are niciun interes conștient în viitorul său și, prin urmare (concluzionează obiecția), uciderea lui nu este greșită. Apărătorul argumentelor de tip Marquis poate, totuși, să dea contraexemplul adolescentului sinucigaș care nu are niciun interes pentru viitorul său, dar a cărui ucidere este totuși o greșeală și o crimă. Dacă adversarul răspunde că se poate avea un interes pentru viitorul cuiva fără a avea un interes pentru acesta, atunci apărătorul argumentului de tip Marquis poate susține că acest lucru se aplică și în cazul embrionului. În mod similar, dacă un oponent susține că ceea ce este crucial este să ai un viitor valoros pe care, în condiții ideale, ai dori să îl păstrezi (indiferent dacă, de fapt, dorești sau nu să îl păstrezi), atunci apărătorul poate întreba de ce embrionul nu ar dori, în condiții ideale, să își păstreze viitorul.

Obiecția de egalitate susține că argumentul lui Marquis duce la inegalități inacceptabile. Dacă, așa cum susține Marquis, uciderea este greșită pentru că privează victima de un viitor valoros, atunci, din moment ce unele viitoare par să conțină mult mai multă valoare decât altele – un copil de 9 ani are un viitor mult mai lung decât unul de 90 de ani, viitorul unei persoane din clasa de mijloc are mult mai puțină durere și suferință gratuită decât cel al unei persoane aflate în sărăcie extremă – unele ucideri s-ar dovedi a fi mult mai greșite decât altele. Dar cum acest lucru este puternic contraintuitiv (majoritatea oamenilor cred că toate crimele sunt la fel de greșite, celelalte lucruri fiind egale), argumentul lui Marquis trebuie să fie greșit. Unii autori au ajuns la concluzia că nedreptatea omorului nu rezultă din răul pe care îl provoacă victimei (întrucât acesta variază foarte mult între crime), ci din încălcarea de către crimă a valorii intrinseci sau a personalității victimei. Cu toate acestea, astfel de relatări se pot confrunta ele însele cu probleme de egalitate, astfel încât obiecția egalității poate să nu fie decisivă împotriva argumentului lui Marquis.

Obiecția conexiunii psihologice susține că o ființă poate fi grav vătămată prin privarea de un viitor valoros numai dacă există suficiente conexiuni psihologice – corelații sau continuări suficiente de memorie, credință, dorință și altele asemenea – între ființa așa cum este acum și ființa așa cum va fi atunci când va trăi viitorul valoros. Având în vedere că există puține conexiuni psihologice între embrion și ființa sa ulterioară, se concluzionează că privarea de viitorul său nu îi aduce un prejudiciu grav (și, prin urmare, nu este o greșeală gravă). Este probabil ca o apărare a acestei obiecții să se bazeze, ca și în cazul anumitor viziuni asupra identității personale, pe experimente de gândire care implică schimburi de creier sau de trunchiuri cerebrale; iar acest lucru o poate face implauzibilă pentru unii cititori.

Argumentul drepturilor corporaleEdit

În binecunoscutul său articol „O apărare a avortului”, Judith Jarvis Thomson susține că avortul este, în anumite circumstanțe, permis chiar dacă embrionul este o persoană și are dreptul la viață, deoarece dreptul la viață al embrionului este depășit de dreptul femeii de a-și controla corpul și funcțiile de susținere a vieții acestuia. Argumentul său central implică un experiment de gândire. Thomson ne cere să ne imaginăm că un individ (numit Bob) se trezește în pat alături de un violonist celebru. Acesta este inconștient și suferă de o afecțiune renală fatală; și pentru că se întâmplă ca doar Bob să aibă grupa sanguină potrivită pentru a-l ajuta, Societatea iubitorilor de muzică l-a răpit pe Bob și i-a conectat sistemul circulator la cel al violonistului, astfel încât rinichii lui Bob să poată filtra otrăvurile din sângele acestuia, precum și pe al său. Dacă violonistul este deconectat acum de la Bob, acesta va muri; dar peste nouă luni își va reveni și va putea fi deconectat în siguranță. Thomson consideră că se poate deconecta în mod permisiv de la violonist, chiar dacă acest lucru îl va ucide. Dreptul la viață, spune Thomson, nu implică dreptul de a folosi corpul unei alte persoane și, prin urmare, prin deconectarea violonistului nu se încalcă dreptul la viață al acestuia, ci doar îl privează de ceva – folosirea corpului unei alte persoane – la care nu are dreptul. În mod similar, chiar dacă fătul are dreptul la viață, acesta nu are dreptul de a folosi corpul femeii însărcinate și funcțiile de susținere a vieții împotriva voinței acesteia; astfel, avortarea sarcinii este permisă cel puțin în anumite circumstanțe. Cu toate acestea, Thomson remarcă faptul că dreptul femeii la avort nu include dreptul de a insista în mod direct asupra morții copilului, în cazul în care se întâmplă ca fătul să fie viabil, adică capabil să supraviețuiască în afara uterului.

Criticii acestui argument sunt în general de acord că deconectarea violonistului este permisă, dar susțin că există disanalogii relevante din punct de vedere moral între scenariul violonistului și cazurile tipice de avort. Cea mai frecventă obiecție este că scenariul violonistului, care implică o răpire, este analog doar cu avortul după un viol. În cele mai multe cazuri de avort, se spune că femeia însărcinată nu a fost violată, ci a întreținut relații sexuale în mod voluntar și, prin urmare, fie a consimțit în mod tacit să permită embrionului să îi folosească corpul (obiecția consimțământului tacit), fie are datoria de a susține embrionul deoarece femeia însăși a făcut ca acesta să aibă nevoie de corpul ei (obiecția responsabilității). Alte obiecții frecvente se bazează pe afirmația că embrionul este copilul femeii însărcinate, în timp ce violonistul este un străin (obiecția străin versus descendent); că avortul ucide embrionul, în timp ce scoaterea din priză a violonistului îl lasă pur și simplu să moară (obiecția ucidere versus lăsare să moară); sau, în mod similar, că avortul provoacă în mod intenționat moartea embrionului, în timp ce scoaterea din priză a violonistului provoacă pur și simplu moartea ca efect secundar prevăzut, dar neintenționat (obiecția de intenție față de cea de previziune; a se vedea doctrina efectului dublu).

Defensorii argumentului lui Thomson – mai ales David Boonin – răspund că presupusele disanalogii între scenariul violonistului și cazurile tipice de avort nu se susțin, fie pentru că factorii la care fac apel criticii nu sunt cu adevărat relevanți din punct de vedere moral, fie pentru că acei factori sunt relevanți din punct de vedere moral, dar nu se aplică avortului în modul în care au susținut criticii. Criticii au răspuns, la rândul lor, la argumentele lui Boonin.

Scenarii alternative au fost prezentate ca reprezentări mai exacte și mai realiste ale problemelor morale prezente în avort. John Noonan propune scenariul unei familii care a fost găsită răspunzătoare pentru pierderea degetelor prin degerături suferite de un oaspete la cină pe care au refuzat să îl lase să rămână peste noapte, deși afară era foarte frig și oaspetele dădea semne că este bolnav. Se argumentează că, așa cum nu ar fi permis să se refuze cazarea temporară a oaspetelui pentru a-l proteja de vătămări fizice, nu ar fi permis să se refuze cazarea temporară a unui fetus.

Alți critici susțin că există o diferență între mijloacele artificiale și extraordinare de conservare, cum ar fi tratamentul medical, dializa renală și transfuziile de sânge, și mijloacele normale și naturale de conservare, cum ar fi gestația, nașterea și alăptarea. Aceștia susțin că, dacă un copil se naște într-un mediu în care nu există niciun înlocuitor disponibil pentru laptele matern al mamei sale, iar copilul ar trebui fie să alăpteze, fie să moară de foame, mama ar trebui să îi permită copilului să alăpteze. Dar mama nu ar trebui niciodată să îi facă copilului o transfuzie de sânge, indiferent de circumstanțe. Diferența dintre alăptare în acest scenariu și transfuziile de sânge este diferența dintre gestație și naștere, pe de o parte, și folosirea propriului corp ca mașină de dializă pentru rinichi, pe de altă parte.

Respectul pentru viața umanăEdit