Etnográfica

2Reflectând natura „pendulară” a cunoașterii antropologice (Barrett 1984), aceste aparent noi înclinații globaliste ale antropologiei nu sunt fără precedent. Unele dintre aceste precedente sunt destul de recente, ca în cazul explorărilor antropologice ale întâlnirilor dintre „Occident și Rest” dezvoltate de autori precum Eric Wolf (1997 ) și Sidney Mintz (1986). Altele sunt mai îndepărtate. Difuzionismul, care a fost o paradigmă antropologică majoră în Germania, SUA și Marea Britanie din anii 1890 până în anii 1920, este un exemplu în acest sens. Teoria aculturației este un alt exemplu. Dezvoltată în anii ’30 și ’40 de către antropologi nord-americani influențați de difuzionismul lui Boas, teoria aculturației, deși nu a circulat niciodată pe scară largă în antropologia tradițională, a fost totuși esențială în studiile privind contactul dintre mai multe grupuri de nativi americani și în apariția studiilor afro-americane. Influența sa în studiile antropologice din afara SUA, în special în Brazilia, a fost, de asemenea, de mare importanță.

3În ciuda importanței lor, atât difuzionismul, cât și teoria aculturației au fost adesea relegate la marginea istoriei antropologiei. Henrika Kuklick (1991), în cartea sa despre istoria antropologiei sociale britanice, de exemplu, abia dacă menționează influența difuzionismului în lucrările târzii ale lui W. H. R. Rivers. Și chiar și afilierea difuzionistă a lui Boas, după cum a argumentat în mod convingător Brad Evans (2006), a fost minimalizată în istoria antropologiei nord-americane. Având în vedere această amnezie disciplinară, posibilele contribuții ale difuzionismului și ale teoriei aculturației la înțelegerea antropologică a fluxurilor globale de oameni și cultură au fost adesea ignorate sau, în unele cazuri, respinse ca fiind irelevante pentru agenda globalistă.

4Câțiva autori au propus recent o abordare mai sensibilă a acestor subiecte. În cazul difuzionismului, Ulf Hannerz (1997), Arnd Schneider (2003) și Hans Hahn (2008), de exemplu, au subliniat preocupările comune ale difuzioniștilor și globaliștilor. În mod similar, Melville Herskovits, multă vreme o figură dispărută în analele istoriei antropologiei și unul dintre protagoniștii centrali ai teoriei aculturației, a fost redescoperit de antropologi și istorici ai antropologiei din America de Nord, precum Walter Jackson (1986), Jerry Gershenhorn (2004) sau Kevin Yelvington (2006b). Având în vedere influența decisivă a lui Herskovits în apariția și consolidarea studiilor afro-americane (un domeniu intelectual cu o autonomie considerabilă în cadrul antropologiei moderniste dominante), evaluarea operei sale a avut în cele mai multe cazuri o sferă de cuprindere limitată, iar posibilele sale contribuții la agenda globalistă au fost trecute cu vederea.

5În această lucrare doresc să cercetez în continuare aceste „legături lipsă” între abordările antropologice din trecut privind difuzarea și contactul cultural și angajamentele antropologice actuale cu globalizarea. În esență, mă voi concentra asupra a doi autori care au jucat un rol important în dezvoltarea teoriei aculturației: Melville Herskovits și Roger Bastide. Herskovits poate fi considerat cel mai important autor în tematizarea teoriei aculturației, pe care o vedea ca pe o actualizare modernistă a difuzionismului timpuriu. Lucrarea lui Bastide, după cum demonstrează Fernanda Peixoto (2000), este caracterizată de o gamă mai largă de influențe teoretice, de la teoriile lui Gilberto Freyre despre mestiçagem (Freyre 1957 ) la sociologia franceză și teoria psihanalitică. Cu toate acestea, scrierile sale despre religiile afro-americane și „Americi negre” au fost puternic influențate de teoria aculturației. În ceea ce privește globaliștii, mă voi referi nu numai la autorii care abordează în mod explicit problemele globalizării culturale, ci și la autorii care, în pofida lipsei de referințe explicite la globalizare, abordează probleme legate de istoria culturală și de mișcarea contemporană a oamenilor și a culturilor.

6Prima secțiune a lucrării este dedicată unei reevaluări a teoriei aculturației. După o prezentare generală a principalelor sale aspecte, voi trece în revistă în mod critic unele critici larg răspândite la adresa lucrărilor lui Herskovits și Bastide și voi evalua modurile în care perspectivele lor teoretice se pot dovedi utile pentru angajamentele noastre contemporane cu globalizarea. După cum voi argumenta mai detaliat, faptul că teoria aculturației poate oferi unele indicii interesante pentru provocările antropologice actuale nu înseamnă că nu sunt necesare noi instrumente analitice dacă se dorește o înțelegere mai complexă a problemelor actuale ale globalizării. Cea de-a doua parte a lucrării propune câteva exemple de ceea ce ar putea fi unele dintre preocupările unei antropologii dedicate studiului fluxurilor contemporane de oameni și cultură.

O schiță a teoriei aculturației

7Teoria aculturației poate fi privită ca o etapă ulterioară în procesul de dezvoltare a difuzionismului, care a jucat un rol decisiv în formarea antropologiei nord-americane începând cu anii 1890, când ideile lui Boas au început să înlocuiască amestecul de evoluționism social și gândire rasială „științifică” până atunci predominant în SUA. Cu toate acestea, la sfârșitul anilor 1920 și începutul anilor 1930, dominația difuzionismului în antropologia nord-americană a început să fie contestată de unii dintre discipolii lui Boas, care erau mai interesați de mecanismele sincrone ale culturii decât de contururile sale istoriciste. Cartea lui Ruth Benedict, Patterns of Culture (1934), a jucat un rol decisiv în această mișcare. Rebelându-se împotriva viziunii culturii ca o combinație arbitrară de „fărâme și petice” (Lowie 1920) și a accentului difuzionist asupra circulației elementelor culturale izolate, Benedict a subliniat modul în care integrarea, în locul acumulării disparate, a fost o forță majoră în funcționarea culturii.

8Integrarea culturală nu era, în principiu, incompatibilă cu o abordare istorică a culturii (vezi Rosenblatt 2004). Cu toate acestea, credința implicită că integrarea culturală era ceva ce aparținea duratei lungi, combinată cu impactul trecerii malinowskiene de la diacronie la sincronie, a dus la subalternizarea treptată a difuzionismului în antropologia nord-americană. Această subalternizare nu a însemnat că preocupările istorice ale antropologiei boasiene – ceea ce Daniel Rosenblatt a numit „particularismul său istoric” (2004) – au dispărut brusc din antropologia nord-americană. Împreună cu explorările inițiale ale noii viziuni „configuraționaliste” (Rosenblatt 2004) asupra culturii, unele lucrări majore de difuzionism au continuat să fie publicate în anii 1930 și 1940. În același timp, unele aspecte centrale ale difuzionismului au fost, de asemenea, remodelate în mod activ, pentru a face față unora dintre fragilitățile sale percepute și pentru a aborda noi provocări.

9Teoria aculturației a fost rezultatul major al acestor revizuiri critice. Implicând autori atât de diverși precum Robert Redfield, Ralph Linton, Paul Radin și Melville Herskovits, teoria aculturației – care a influențat, de asemenea, monografia lui Mead intitulată The Changing Culture of an Indian Tribe (1932) – a fost responsabilă pentru două schimbări majore în abordarea difuzionistă clasică a contactului cultural. În timp ce difuzioniștii din prima generație erau interesați mai ales de contactul dintre diferite culturi nativ-americane, teoreticienii aculturației au privilegiat consecințele culturale ale occidentalizării în rândul culturilor nativ-americane și, mai târziu, în rândul culturilor africane din Lumea Nouă. Aceste contacte au putut fi observate „la fața locului” (Herskovits 1948: 525), adică nu au fost deduse în mod conjectural, ca în cazul interacțiunilor dintre culturile non-occidentale. Teoreticienii aculturației au reușit astfel să ocolească una dintre principalele acuzații aduse difuzionismului clasic. Viziunea lor asupra difuziei era una procesuală, mai interesată de istoria în devenire decât de istoria ca o narațiune a lucrurilor trecute. Trecerea de la difuzie la aculturație a însemnat, de asemenea, o atenție sporită la context sau, altfel spus, de la externalitățile circulației culturale a trăsăturilor izolate la procesele interne de reacție la influențele culturale străine. Teoreticienii teoriei aculturației au fost astfel capabili să pună în acord difuzionismul cu antropologia modernistă și cu accentul pus de aceasta pe integralitatea culturală sincronică. Stanley Barrett a propus conceptul de „teorie a salvării” pentru a descrie modul în care o teorie atacată este forțată să își revizuiască „orientarea inițială” pentru a se adapta la criticile crescânde (1984: 84-85). Teoria aculturației poate fi privită în termeni similari – ca o actualizare modernistă a teoriei difuzionismului timpuriu, dezvoltată ca răspuns la neajunsurile percepute ale acesteia.

11Relația lui Bastide cu teoria aculturației s-a dezvoltat mai târziu și a fost în principal rezultatul interesului său pentru religiile afro-braziliene, care a început la mijlocul anilor 1940 și a dus la publicarea a două lucrări majore, O Candomblé da Bahia (1958) și Les Religions Africaines au Brésil (1960). În timp ce cartea sa din 1958 despre candomblé, centrată pe ideea autenticității africane a ritualului, a fost mai degrabă imună la ideile de amestec cultural, cartea sa cuprinzătoare din 1960 despre religiile afro-braziliene a fost puternic marcată de preocupările legate de aculturație. Sursele acestor preocupări au fost diverse. A fost subliniată importanța familiarității lui Bastide cu viziunea lui Gilberto Freyre despre mestiçagem ca trăsătură definitorie a culturii braziliene și cu lucrările Ninei Rodrigues despre sincretism ca fiind unul dintre principalele aspecte ale religiilor africane din Brazilia (Peixoto 2000). Dar Les Religions Africaines au Brésil a fost influențată și de lucrările lui Herskovits privind culturile afro-americane. Dialogul dintre cei doi antropologi a fost mai degrabă ambivalent. Pe de o parte, Bastide era dornic să sublinieze diferențele dintre el și Herskovits: versiunea sa de teorie a aculturației, influențată de sociologia franceză, a introdus aspecte sociologice care se presupune că lipseau din analiza lui Herskovits. Pe de altă parte, și în ciuda criticilor sale vocale la adresa lui Herskovits, unele argumente centrale dezvoltate de Bastide – privind, de exemplu, diferitele grade de aculturație a religiilor afro-braziliene – au fost în mod clar influențate de Herskovits. Din acest punct de vedere, lucrarea lui Bastide poate fi privită ca un descendent tardiv, deși reticent, al angajamentului herskovitean cu teoria aculturației.

Teoria aculturației și nemulțumirile sale

12După recentele reevaluări ale difuzionismului de către Hannerz (1997), Schneider (2003) Evans (2006) și Hahn (2008), am putea începe prin a sublinia preocupările comune ale teoriei aculturației și antropologiei globalizării culturale.

13Ambele sunt interesate de fenomenele de mișcare și de flux al oamenilor și al formelor culturale. Contextele specifice în care au fost explorate aceste fenomene au, de asemenea, unele asemănări. Teoreticienii aculturației au avut un interes deosebit pentru religie și ritualuri, așa cum reiese atât din explorările lor asupra candomblé-ului afro-brazilian și a voudou-ului haitian, cât și din studiile privind dansurile fantomelor și ale profetului în rândul mai multor grupuri de nativi americani. În ambele cazuri, accentul a fost pus pe întâlnirile și fracturile culturale, adesea marcate de violență, dintre „Occident și Rest”. Se poate spune că globaliștii au lărgit aria tematică și geografică a observațiilor lor. Dar religia și ritualul continuă să joace un rol important pe agenda globalistă, după cum o arată numărul tot mai mare de re-vizitări ale religiilor afro-americane sau volumul tot mai mare de literatură despre neopentecostalism și catolicismul carismatic de pe continentul american și din alte părți. De asemenea, acestea și-au extins atenția și asupra unei game largi de fluxuri culturale. Cu toate acestea, ei păstrează un interes puternic pentru fluxurile globale legate de „Occident și restul”.

14 Lucrând cu fenomene similare în contexte similare, deși extinse, teoreticienii aculturației și globaliștii au dezvoltat, de asemenea, concepte asemănătoare. În timp ce Herskovits a privit contactul cultural în termeni de aculturație, globaliștii au vorbit despre hibridizare, hibrizi și hibriditate, expresii pe care le putem găsi și în unele texte ale teoreticienilor aculturației. Cu toate acestea, conform narațiunii încă dominante, aceste similitudini coexistă cu diferențe semnificative între cele două abordări. Într-adevăr, în pofida unor autori mai înțelegători, inclusiv a celor menționați mai sus, majoritatea antropologilor au adoptat o abordare mai degrabă conflictuală față de teoria aculturației, dominată de critici diferențiate: „noi” putem eventual să studiem aceleași fenomene ca și „ei” cândva, dar „noi” le studiem într-un mod foarte diferit.

16Nu este obiectivul meu să neg diferențele reale dintre preocupările noastre contemporane și cele ale teoreticienilor aculturației. Într-un anumit sens – așa cum voi argumenta mai târziu – putem și trebuie să fim mai radicali față de limitele lor. Cu toate acestea, cred că ar trebui să începem prin a sublinia modul în care interesul nostru actual pentru fluxuri, limite și hibrizi – pentru a-l cita pe Ulf Hannerz (1997) – poate beneficia de moduri mai complexe de dialog cu autori precum Herskovits și Bastide.

Relectură a teoriei aculturației (1)

17Acest dialog necesită, în primul rând, o abordare a teoriei aculturației mai bine ancorată istoric decât cea produsă de criticii săi, bazată pe o lectură sensibilă a textelor și capabilă să producă o abordare mai nuanțată a predicțiilor sale.

18 Astfel, înclinațiile africaniste ale lui Herskovits trebuie înțelese în contextul alianței persistente dintre antropologie și critica culturală în SUA. Așa cum au demonstrat mai mulți autori (de exemplu, Jackson 1986; Gershenhorn 2004), înclinațiile africaniste ale lui Herskovits au derivat din angajamentul său politic față de cauza „avansării negrilor” în SUA. Influențat de renașterea din Harlem și de W. E. B. Du Bois, Herskovits a considerat că recuperarea trecutului african în rândul afro-americanilor din SUA reprezintă un pas important spre emanciparea politică a „negrilor”. Pentru Herskovits, negarea trecutului african al „negrilor” din SUA l-a transformat pe „negrotei” în „singurul element din populația Statelor Unite care nu are un trecut operațional decât în sclavie” (1998 : 31). Recuperarea trecutului african ar fi o contribuție importantă la mândria culturală a negrilor și la lupta împotriva discriminării rasiale: „un popor care își neagă trecutul nu poate scăpa de a fi pradă îndoielii cu privire la valoarea sa actuală și la potențialul său pentru viitor” (1998 : 32). După cum a spus în capitolul de încheiere al cărții The Myth of the Negro Past pe un ton mai optimist:

„Recunoașterea de către majoritatea populației a anumitor valori în cântecul și dansul negrilor a sporit deja mândria de sine a negrilor și a afectat atitudinea albilor față de negri. Faptul ca negrul să fie la fel de mândru de întregul său trecut, așa cum se manifestă în obiceiurile sale actuale, ar trebui să ducă mai departe aceste tendințe” (1998 : 299).

19Din cauza angajamentului său față de agenda antirasistă din anii 1930 și 1940, Herskovits a manifestat un interes atât de puternic față de reținerile și originile africane. Paradigma africanismului său nu a fost atât rezultatul limitărilor teoretice ale teoriei aculturației, cât o consecință a unei alegeri politice progresiste cu privire la problema „negrilor” din SUA.

20De aceea, interesul său politic pentru rădăcinile africane nu a implicat o negare empirică completă a schimbării culturale. În cazul lucrării The Myth of the Negro Past, de exemplu, se poate argumenta că Herskovits era conștient de măsura în care cultura „negrilor” din SUA fusese afectată de procesele de transformare. La urma urmei, majoritatea dovezilor pe care le-a propus – de la „monogamia progresivă” la „biserici strigătoare la cer” și „Negro spirituals” – erau o dovadă în acest sens. După ce făcuse anterior muncă de teren în Surinam, Trinidad, Haiti și Dahomey, Herskovits nu putea să nu fie conștient de măsura în care moștenirea africană fusese transformată în SUA. De aceea, în Mitul trecutului negrilor, a pus atât de mult accent pe reinterpretare și a susținut principiul „cauzalității multiple”, admițând astfel rolul „sclaviei și al scenei economice și sociale actuale” (1998 : 189) în continuarea moștenirii africane. Subtextul cărții The Myth of the Negro Past (Mitul trecutului negrilor) este că, în ciuda transformărilor care au avut loc în Lumea Nouă, cultura „negrilor” din SUA era încă recunoscută ca fiind africană. Primul punct fiind evident, el s-a concentrat asupra celui de-al doilea.

21Că Herskovits era conștient de riscurile pe care și le asuma este evident în lucrările sale ulterioare. „Scalele sale de intensitate ale africanismului în Lumea Nouă” (1966 ), în care africanismele din SUA sunt așezate pe un fundal comparativ, pot fi văzute ca o recunoaștere a exceselor entuziasmului africanist din The Myth of Negro Past. În mod similar, în unele dintre lucrările pe care le-a scris în anii ’50, Herskovits a fost dornic să recunoască excesele sale africaniste inițiale: reacția la opinia larg răspândită „că Africa nu a avut niciun rol funcțional în cultura negrilor din Lumea Nouă a forțat un accent prea insistent asupra acestor continuări africaniste. Inevitabil, acest lucru a întunecat aprecierea altor factori istorici care au fost la fel de operativi” (1966 : 36). Și continuă să adauge cu emfază că în Lumea Nouă „puritatea reținerilor este excepția, nu regula” (1966 : 36), iar reinterpretarea este modelul dominant.

22O trecere mai susținută de la studiul originilor africane la evaluarea contextului Lumii Noi va trebui să aștepte, așa cum au susținut Sidney Mintz și Richard Price (2003 ), o a doua generație de cercetători afro-americani. Cu toate acestea, se poate afirma că Herskovits a deschis calea pentru o astfel de reevaluare a dialecticii reținerilor și reinterpretărilor în culturile afro-americane.

23Contextul istoric ne poate oferi astfel o înțelegere mai nuanțată și mai sensibilă a predicțiilor lui Herskovits decât obișnuita abordare prezentistă, bazată mai ales pe mecanisme de distincție academică care tind să accentueze prea mult posibilele diferențe dintre „acum” și „atunci”.

24Nu spun că toate judecățile contemporane ale lui Herskovits și ale altor teoreticieni ai aculturației sunt înșelătoare. De exemplu, agenția – în sensul postmodern al cuvântului – este de fapt absentă din preocupările lui Herskovits cu privire la aculturație, chiar dacă Herskovits nu a fost complet inconștient de rolul individului în cultură. Astfel, după cum a subliniat Walter Jackson, în Rebel Destiny (Herskovits și Herskovits 1934) „Herksovitsii au discutat în formă narativă personalitățile mai multor sarmațieni” (Jackson 1986: 111). În mod similar, în critica sa la definiția aculturației propusă de The Social Science Research Council (1938, 1948), Herskovits a subliniat, de asemenea, faptul că contactul culturilor nu era doar un contact între grupuri sau fracțiuni de grupuri, ci și un contact mediat de indivizi individuali. În Man and His Works, capitolul despre variația culturală se prezintă ca o abordare mai sensibilă a interacțiunii dintre cultură și individ decât cea propusă de alți autori nord-americani coevi, precum Benedict și Mead. În pofida acestor exemple, agenția nu a fost, de fapt, o parte proeminentă a agendei teoretice a lui Herskovits, așa cum a argumentat Matory în mod convingător (2006: 157-164). Și nici nu putea fi. Invizibilitatea teoretică și empirică a agenției a fost, de fapt, o trăsătură definitorie a aproape tuturor școlilor antropologice din antropologia modernistă. Pledând pentru o abordare holistică a realității, antropologia modernistă era, prin definiție, indiferentă față de interacțiunile reale dintre modelele culturale (sau structurile sociale) și inventivitatea individuală. Teoria aculturației – cel puțin în maniera sa herscovițiană – nu făcea excepție. După cum a spus Sally Price: pentru Herskovits „istoria a luat adesea forma unor procese de la un continent la altul, implicând popoare mai mult decât oameni și perceptibile în mare parte prin comparații de la o cultură la alta” (2006: 89; sublinierea mea).

26Câteva dintre aceste argumente sunt valabile și în cazul lui Bastide. Înclinațiile sale africaniste sunt cele mai evidente în O Candomblé da Bahia (2005 ), unde rezultă dintr-o combinație ciudată a „punctului de vedere indigen” al specialiștilor în ritualuri interesați să sublinieze puritatea africană a ritualurilor Nagô cu propria fascinație a lui Bastide pentru interpretarea lui Marcel Griaule cu privire la complexitatea gândirii africane (Peixoto 2000: 109-110, 123-124). Rolul lui Griaule în gândirea lui Bastide trebuie subliniat: după cum se admite de obicei, saga Dogon inițiată de Griaule a fost, la vremea sa, una dintre cele mai serioase provocări la adresa noțiunilor dominante de inferioritate africană. În felul său, africanismul lui Bastide a fost astfel supradeterminat, ca și în cazul lui Herskovits, de probleme de împuternicire. De asemenea, trebuie adăugat că rolul africanismului a fost supradimensionat de mai multe lecturi ale operei lui Bastide. Astfel, dacă în loc să ne concentrăm pe O Candomblé da Bahia ne concentrăm pe Les Religions Africaines au Brésil (1960), este corect să observăm că această a doua carte transmite o interpretare mult mai complexă a religiilor afro-braziliene, în care contextul cultural și sociologic joacă un rol esențial în studiul proceselor aculturative ale religiilor de origine africană din Brazilia. În mod similar, în Les Amériques Noires (1967), unele sincretisme particulare din Lumea Nouă au fost privite ca o a treia cultură situată în mod instabil între rădăcinile africane și impunerile culturale occidentale.

27Nu se poate spune, de asemenea, că Bastide a fost indiferent la problemele legate de putere. Dimpotrivă, Bastide vedea africanismele din Lumea Nouă ca pe o expresie a rezistenței africane la violența fizică și simbolică occidentală:

„La civilisation africaine (et la religion en est part intégrante) est devenue au Brésil une ‘sous-culture’ de groupe. Elle va donc se trouver engagé dans la lutte de classes, dans le dramatique effort de l’esclave pour échapper à une situation de subordination à la fois économique et sociale” (1960: 107, sublinierea mea).

28Faptul că Les Religions Africaines au Brésil dedică două capitole discutării problemelor de dominație și rezistență – „Protestele sclavilor și religia” (cap. III) și „Elementul religios în luptele rasiale” (cap. IV) – este, de asemenea, un indiciu al importanței pe care Bastide a atribuit-o dimensiunii politice a religiilor afro-brăilene.

29Într-un număr din 2004 al revistei American Anthropologist, unii antropologi au contestat eforturile de de-construcție îndreptate către conceptul de cultură care au pătruns în mediul academic nord-american la sfârșitul secolului XX (de exemplu, Bunzl 2004; Bashcow 2004; Rosenblatt 2004). Aceștia nu contestă faptul că noi aspecte au fost adăugate la agenda clasică a culturii. Dar ei subliniază faptul că o lectură mai atentă a clasicilor arată cum unele dintre preocupările care stau la baza reformulărilor postmoderne ale culturii nu au fost absente de la autori atât de diferiți precum Boas, Benedict sau Sapir. În aceeași ordine de idei, Michel-Rolph Trouillot a remarcat faptul că antropologia contemporană a adoptat o viziune părtinitoare asupra trecutului său. Valorificând „noutatea în detrimentul acumulării”, majoritatea antropologilor înclină spre „o respingere prea zgomotoasă a gânditorilor anteriori”, chiar dacă afirmațiile lor „că roata tocmai a fost inventată nu sunt întotdeauna susținute odată ce pachetul este deschis” (2003: 119). Împotriva acestor poziții, Trouillot pledează pentru o strategie bazată atât pe acceptarea explicită a „moștenirii disciplinare ca o condiție necesară pentru practica actuală”, cât și pe identificarea „schimbărilor specifice care ajută la redefinirea practicii” (2003: 119). Abordarea pe care o susțin este similară. Ar trebui să reformulăm termenii dialogului nostru cu teoria aculturației. Înainte de a sublinia prea grăbit divergențele noastre, ar trebui să ne întoarcem la textele originale și să sondăm modul în care autorii clasici au abordat problemele pe care le abordăm acum.

Relectura teoriei aculturației (2)

30Pe lângă reîncadrarea criticilor actuale, reevaluarea noastră a teoriei aculturației ar trebui să sublinieze, de asemenea, modul în care unele dintre întrebările pe care tindem să le abordăm ca fiind noi și legate exclusiv de globalizarea contemporană, au fost deja abordate de teoreticienii aculturației.

31Câteva dintre aceste întrebări sunt de ordin metodologic. Să ne gândim, de exemplu, la recentele apeluri pentru munca de teren multi-situată. Acesta este un lucru prezentat de obicei ca o modalitate nouă de a face munca de teren. George Marcus a definit-o ca fiind „un mod încă emergent de etnografie” (1998 : 80) care „se îndepărtează de siturile unice și de situațiile locale ale modelelor convenționale de cercetare etnografică pentru a examina circulația semnificațiilor culturale, a obiectelor și a identităților în spațiul-timp difuz” (1998 : 80). Este interesant de observat că noutatea acestui instrument de cercetare nu este, până la urmă, atât de absolută pe cât o afirmă Marcus inițial. Mai târziu în lucrarea sa, el oferă câteva exemple de monografii care au anticipat acest „mod încă emergent de etnografie”, printre care se numără – destul de ironic – Argonauții din Pacificul de Vest ai lui Malinowski.

32Ceea ce aș dori să subliniez, urmând comentariile acute ale lui Gupta și Ferguson (1987) privind modelele alternative de muncă de teren, este relația dintre teoria aculturației și mai multe forme a ceea ce acum se numește muncă de teren multi-situată. Aceste modele alternative de etnografie provin din anchete extinse, care, așa cum a arătat George Stocking (1983, 1995), au fost o etapă neglijată în istoria inventării muncii de teren clasice malinowskiene. Fiind modul dominant de cercetare etnografică în rândul primilor difuzioniști, ancheta extensivă a prezentat o problemă: deși numărul de observații era suficient pentru a stabili rutele probabile de circulație a formelor culturale, fiecare observație s-a dovedit a fi prea subțire pentru a preciza modalitățile de aculturație. Teoreticienii aculturației au încercat să construiască noi modalități de reconciliere a acestui accent pus pe circulație și a cerinței de observație densă. Întreaga istorie de cercetare a lui Herskovits, care a efectuat cercetări pe teren în Surinam, Trinidad, Haiti, Dahomey și Brazilia, analizând mereu aceleași probleme, poate fi privită ca un exemplu al unei versiuni mai vechi și mai exigente de cercetare pe teren în mai multe locuri. Plecând de la strategia modernistă „un observator / un loc / un moment” (Trouillot 2003) a muncii de teren, călătoriile atlantice ale lui Herskovits au fost experimente de pionierat cu locuri și momente multiple. Strânsa sa supraveghere teoretică a mai multor cercetători brazilieni – cum ar fi Octavio Eduardo, René Ribeiro și Ruy Coelho – ar putea fi văzută, de asemenea, ca o abordare tentativă a multiplicării observatorilor.

33Pe lângă faptul că s-a ocupat de probleme metodologice similare cu cele pe care le abordăm acum, teoria aculturației a dezvoltat, de asemenea, concepte și observații teoretice care pot fi utile pentru interesul nostru actual față de problemele legate de globalizarea culturală. Voi da trei exemple.

34Primul se referă la viziunea lui Herskovits asupra aculturației. Așa cum am menționat mai sus, abordarea lui Herskovits asupra aculturației este mai complexă decât o admit de obicei criticii săi. De la o viziune asimilaționistă anterioară a aculturației, Herskovits a trecut la o viziune mult mai elaborată a formelor și rezultatelor proceselor de contact între culturi, în care concepte precum convergență, retenție, sincretism, reinterpretare și contra-aculturație au jucat un rol proeminent. Conceptul de convergență – care își are rădăcinile în difuzionismul timpuriu – apare în opera lui Herskovits ca un mijloc de a admite o a treia cale între invenția independentă și difuzie. Deși Herskovits – la fel ca majoritatea difuioniștilor – a pus accentul pe difuzie ca fiind mecanismul major al istoriei umane, el nu a exclus ideea că, în unele cazuri, similitudinile dintre elementele culturale ar putea proveni din invenții independente.

35În ceea ce privește sincretismul și reinterpretarea, acestea stau în opera lui Herskovits ca fiind cele mai importante două instrumente conceptuale pentru sondarea proceselor de inovare culturală rezultate din contactele dintre culturi. Marcând „toate aspectele schimbării culturale”, ele se aplică la „procesul prin care vechile semnificații sunt atribuite unor elemente noi sau prin care noi valori schimbă semnificația culturală a vechilor forme” (1948: 553). Împrumutul (sau impunerea), păstrarea, schimbarea și amalgamarea sunt elemente-cheie ale ambelor procese, care, potrivit lui Herskovits, sunt adesea procese bidirecționale. Astfel, în The Myth of the Negro Past (Mitul trecutului negru), Herskovits a susținut că formele sincretice ale creștinismului baptist „negru” au fost esențiale pentru revigorarea religioasă a albilor nord-americani. După cum a spus el: „În Lumea Nouă, expunerea albilor la practicile negrilor, precum și a negrilor la formele europene de cult nu putea să nu aibă o influență asupra ambelor grupuri, oricât de înclinați ar fi studenții să atribuie o singură direcție procesului de la albi la negri” (1948: 231, sublinierea mea). În ceea ce privește contra-aculturația, Herskovits o vedea ca pe o variantă – bazată pe refuzul influențelor externe – a aculturației. Apărută atunci când contactul cultural a implicat „dominația unui popor asupra altuia”, contra-aculturația a luat forma de bază a „mișcărilor contra-aculturative în care un popor ajunge să sublinieze valorile din modurile de viață aborigene și să se îndrepte agresiv, fie în mod real, fie în fantezie, spre restaurarea acelor moduri de viață” (1948: 531).

36Cel de-al doilea exemplu se referă la opiniile lui Herskovits cu privire la mecanismele care stau la baza aculturației. Unul dintre principalele obiective ale lui Herskovits a fost să explice de ce unele aspecte ale culturilor africane din Lumea Nouă au fost mai rezistente decât altele. Conceptul de focalizare culturală a fost esențial pentru analiza sa. Potrivit lui Herskovits, focalizarea culturală este „acel fenomen care conferă unei culturi un accent deosebit” (1966 : 59): „Mai multe elemente din zona de focalizare a unei culturi receptoare vor fi reținute decât cele aparținând altor aspecte ale culturii, acceptarea fiind mai mare în acele faze ale culturii mai îndepărtate de zona de focalizare” (1966 : 59). Cu toate acestea, pe lângă focalizarea culturală, alți factori au intervenit în interacțiunea dintre retenție și transformare, cel mai important fiind rolul jucat de aspectele non-conștiente ale culturii sau, după cum a spus Herskovits, „aspectele mai puțin evidente ale culturii” (1998 : 158). În The Myth of the Negro Past (Mitul trecutului negrilor), de exemplu, Herskovits a subliniat tenacitatea culturală a obiceiurilor motorii într-un mod care amintește de preocupările noastre contemporane legate de habitus și embodiment (1998 : 145-146, 219). În aceeași ordine de idei, abordarea sa asupra sincretismului religios în Lumea Nouă nu a fost atât de interesată în a identifica echivalențe între elemente izolate, cât în a sublinia continuitatea viziunilor lumii. Astfel, factori culturali precum presupusa maleabilitate a sistemelor religioase africane de pe Coasta de Vest, autonomia organizațională a comunităților africane de credincioși și rolul jucat în religiile africane de posesiune au fost considerate de Herskovits ca fiind responsabile de tonul general african al creștinismului baptist „negru” din SUA, chiar și în absența oricăror urme materiale de ritualuri africane. Astfel, accentul a fost pus pe rolul important jucat în aculturație de acele aspecte ale culturii „care sunt purtate sub nivelul conștiinței”: „imponderabilele culturale” evidente în „modele lingvistice și stiluri muzicale , tipuri de obiceiuri motorii, sisteme de valori, coduri de etichetă” (1966 : 59). „În situațiile care implică schimbări, imponderabilele culturale sunt mai rezistente decât acele elemente de care persoanele sunt mai conștiente” (1966 : 60).

37Cel de-al treilea exemplu se referă la tematizarea de către Bastide a contextelor sociale ale proceselor de aculturație. Accentul pus de Bastide pe o „sociologie în profunzime” (1960 : 22) a fost cea mai importantă diferență între propria sa abordare a aculturației și opiniile lui Herskovits pe această temă. Urmând accentul pus de Georges Gurvitch pe „încadrarea socială a religiei”, accentul pus de Bastide pe dinamica socială a religiilor și culturilor afro-braziliene a prefigurat abordări mai recente ale subiectului, cum ar fi cele propuse de Sidney Mintz și Richard Price (2003; a se vedea și Matory 2006: 161). De exemplu, Bastide a considerat că anumite condiții sociale – cum ar fi sistemul de plantații sau concentrarea sclavilor liberi în zonele urbane – sunt esențiale pentru supraviețuirea religiilor africane, chiar dacă într-o formă sincretică, în Brazilia (1960: 65-66). De asemenea, el a considerat aculturația ca fiind un fel de tehnică pentru promovarea socială a populației negre braziliene:

„L’acculturation apparaît sous son vrai jour qui est d’être une lutte pour le statut social La civilisation des blancs a été désirée, commme technique de mobilité sociale, comme seule solution laissée, après l’échec de l’insurrection, pour sortir d’une situation insupportable; elle a été voulue délibérément, systématiquement” (Bastide 1960: 94).

38În ciuda accentului pus pe contextele sociale ale sincretismului, viziunea lui Bastide asupra relației dintre social și cultural era departe de a fi deterministă. Pe de o parte, el a susținut că, pentru a înțelege dezvoltarea religiilor afro-braziliene, ar trebui să se admită autonomia reciprocă a socialului și a culturalului. Acesta a fost motivul pentru care forme religioase înrudite s-au putut dezvolta în contexte sociale atât de diferite precum Africa și Brazilia: „les civilisations – scria el – peuvent passer d’une structure à l’autre” (1960: 215). În același timp, Bastide a fost conștient de modul în care religiile afro-braziliene au fost esențiale pentru producerea de noi forme sociale: „les religions afro-brésiliennes ne peuvent être comprises que si on les examine sous double perspective: d’un côté elles reflètent la structure de la société globale; de l’autre elles sont elles-mêmes créatrices de formes sociales” (1960: 223, sublinierea mea).

39Conceptele și observațiile analitice pe care le-am abordat ar putea constitui puncte de plecare interesante pentru cercetările contemporane privind globalizarea culturală. Permiteți-mi să încep cu câteva aspecte ale tematizării aculturației de către Herskovits. Subliniind reinterpretarea ca o proprietate generală a proceselor aculturative, preocupările lui Herskovits sunt, în termeni generali, similare cu cele împărtășite de reflecțiile contemporane asupra dialecticii influențelor globale și a aproprierilor locale. Discuțiile actuale privind conceptele de globalizare și localizare (Friedman 1990), apropriere (Schneider 2003; Hahn 2008), re-teritorializare (Inda și Rosaldo 2002) sau fricțiune (Tsing 2005), deși introduc noi variabile, cum ar fi transnaționalismul sau piața, împărtășesc aceeași preocupare față de reinterpretare deja prezentă în teoria aculturației. În mod similar, interesul actual pentru procesele de de-sincretizare și anti-sincretizare, în ciuda afirmațiilor contrare ale lui Shaw și Stewart (1994), poate fi privit ca o revigorare a interesului puternic pentru contra-aculturație manifestat de mai mulți difuzioniști nord-americani în studiile lor despre dansurile soarelui și ale fantomelor nativilor americani (Herskovits 1938). Cazul religiilor afro-braziliene din Sergipe (Brazilia), studiat de Beatriz Dantas (1988), este, de asemenea, un exemplu în acest sens. Deși Dantas încearcă să se distanțeze de accentul difuzionist al lui Bastide asupra purității africane, ea recunoaște totuși forța a ceea ce, în termenii lui Herskovits (și ai lui Bastide), ar putea fi numit discursuri purificatoare contra-aculturative ale rădăcinilor africane în ritualurile afro-braziliene. În ceea ce privește convergența, așa cum a sugerat Christoph Bruman (1998), aceasta ar putea oferi un corectiv la dependența noastră contemporană de metaforele circulației ca modalitate exclusivă de abordare a creativității și schimbării culturale. S-ar putea ca unele procese pe care le considerăm ca fiind legate de contactele dintre culturi în condițiile globalizării târzii să se dovedească a fi, la o privire mai atentă, evoluții convergente care produc rezultate aparent similare. În cele din urmă, observațiile globaliștilor cu privire la modurile în care periferia dialoghează cu centrul în lumea contemporană globalizată pot fi privite ca o reminiscență a opiniilor lui Herskovits cu privire la aculturație ca un proces bidirecțional.

41După o perioadă de deconstrucție radicală a conceptului clasic de cultură, marcată de confuzia dintre cultură și identitate, se pare că unii antropologi sunt acum mai atenți la „mecanismele invizibile, implicite și din culisele culturii” (Eriksen 2000; vezi și Bruman 1999). Acest lucru ar putea oferi oportunitatea unei reevaluări mai amănunțite a opiniilor lui Herskovits cu privire la rolul jucat de „imponderabilele” culturale în procesele de aculturație.

42Vederea lui Bastide asupra dimensiunilor sociale ale proceselor aculturative poate oferi, de asemenea, un punct de plecare interesant pentru o viziune mai cuprinzătoare a proceselor contemporane de hibridizare. Acestea sunt adesea interpretate, așa cum a subliniat Aisha Kahn (2007), ca dispozitive de free-floating asociate cu estetica globalului vs. localului. Ideile lui Bastide despre implicarea reciprocă a culturii și a societății oferă un corectiv important la această viziune culturalistă a creolizării. Nu numai că hibriditatea este produsă din punct de vedere social, dar reflectă, de asemenea, distribuția inegală a puterii între grupuri sociale distincte și, cel mai important, unele dintre rezultatele sale – cum ar fi cultele religioase sincretice – sunt esențiale în producerea de noi configurații sociale. Acest ultim punct trebuie subliniat. După cum a susținut recent Bruno Latour (2005), religia nu este atât de mult o oglindă durkheimiană a coeziunii sociale, ci un loc controversat pentru producția instabilă a societății. Roger Bastide ar fi putut subscrie la o astfel de viziune constructivistă a religiei, pe care a aplicat-o de fapt în Les Religions Africaines au Brésil pe tărâmul religiilor hibride braziliene.

De la aculturație la globalizare

43Înseamnă asta că teoria aculturației și globalizarea sunt unul și același lucru și că ne aflăm astăzi acolo unde ne aflam acum cincizeci de ani? Nu acesta este argumentul meu. Ceea ce spun este că ar trebui să avem un dialog mai complex cu teoreticienii aculturației, bazat pe o identificare corectă a ceea ce putem învăța de la ei și ceea ce trebuie să descoperim singuri. În loc să ne concentrăm pe divergențe uneori imaginare, ar trebui să ne concentrăm pe diferențele care fac diferența. Unii antropologi și istorici au fost implicați activ în identificarea unor astfel de diferențe în cadrul domeniului de cercetare afro-american (de exemplu, Yelvington 2006a). Dar aici voi fi mai interesat de unele diferențe care sunt relevante pentru agenda globalistă mai largă.

44Una dintre aceste diferențe are de-a face cu noile fenomene care caracterizează etapa actuală a globalizării în comparație cu etapele sale anterioare. Chiar dacă adoptăm o poziție conservatoare în această privință, trebuie să recunoaștem că globalizarea contemporană nu numai că a multiplicat și a intensificat fluxurile de oameni, cultură și valori, dar este legată și de apariția unor fluxuri de tip nou și fără precedent. În acest sens, una dintre sarcinile cu care trebuie să se confrunte antropologia globalizării culturale este actualizarea empirică și teoretică a abordărilor anterioare ale fenomenelor de dinamică culturală. Acesta este un proces în curs de desfășurare.

45De exemplu, știm mult mai multe decât știam anterior despre turism, unul dintre aceste noi fluxuri de oameni care a devenit atât de relevant în etapa actuală a globalizării. Turismul este, bineînțeles, puternic asociat cu forme particulare de contacte de cultură pe care teoreticienii aculturației obișnuiau să le studieze sub titlul de aculturație și pe care acum le studiem sub titluri atât de diverse precum hibridizare, creolizare etc. García Canclini (1995), a subliniat modul în care turismul este legat de „culturile hibride” emergente care fuzionează lumile cândva separate ale „culturii populare” antice și ale „culturii populare” postmoderne, ale „autenticului” și ale „spurului”, pentru a cita titlul celebrului eseu scris de Handler și Linnekin (1984). Dar anumite forme de turism din ce în ce mai populare sunt, de asemenea, legate de forme de contact cultural bazate pe conservarea sau reinventarea scenică a autenticității neatinse. Într-adevăr, safariurile etnologice, spectacolele folclorice îndreptate către un public turistic, unele forme de turism rural, se bazează pe promisiunea unui contact cultural cu alteritatea nealterată.

46Potem spune că această promisiune se bazează pe o iluzie. Cu toate acestea, din punctul de vedere al turistului, așa cum a demonstrat Dennis O’Rourke în lucrarea sa Cannibal Tours, miza este un contact real cu autenticitatea culturală. Abordând dialectica contemporană a turismului și a patrimoniului, Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998) a definit patrimoniul în următorii termeni: „Patrimoniul nu numai că oferă clădirilor, incintelor și modurilor de viață care nu mai sunt viabile o a doua viață ca exponate ale lor însele. El produce, de asemenea, ceva nou” (1998: 150, sublinierea mea). Astfel, poate fi privit ca „un nou mod de producție culturală în prezent care recurge la trecut” (1998: 149, sublinierea mea), bazat pe un „discurs de recuperare și conservare” (1998: 150). Mecanismul fondator al acestui nou mod de producție culturală, în cazul turismului cultural, este replicarea autenticității și negarea contactului cultural. După ce i-am „aculturat” pe primitivi și pe țărani, le cerem acum, în „apetitul nostru insatiabil și promiscuu pentru uimire” (1998: 150), să se de-culturizeze. În acest sens, turismul se bazează pe un paradox puternic: în timp ce oferă un context pentru contactul cultural – între turiști și primitivi, între orășeni și țărani, între moduri de viață inautentice și autentice – modul său de operare, bazat pe mecanisme de replicare la scară largă, se bazează pe negarea contactului cultural.

47 Ceea ce sugerez este că contactele culturale asociate cu turismul ne pun în fața unor noi provocări care nu pot fi abordate prin conceptualizările despre contactele culturale pe care le-am primit din teoria aculturației. Trebuie să gândim nu numai în termeni mai largi, ci și în termeni diferiți.

48Același lucru se întâmplă atunci când luăm în considerare peisajul social și cultural mai larg în care are loc etapa actuală a globalizării. Unul dintre aspectele sale principale, așa cum au subliniat mai mulți autori, are de-a face cu reflexivitatea crescândă a culturii. Ca o consecință, peisajul contemporan este saturat de mișcări și politici identitare. Localul nu a fost șters de globalizarea omogenă și aculturativă. Dimpotrivă, globalizarea este asociată cu proliferarea multiculturală a unor identități particulare (de exemplu, Tomlinson 2003; Agier 2001). Împreună cu producția constantă de hibrizi și forme aculturate, stadiul actual al globalizării culturale este astfel legat, pentru a o cita din nou pe Barbara Kirshenblatt-Gimblett, de noi moduri de producție culturală care pun accentul pe granițe în loc de circulație, pe puritate – chiar dacă este o puritate imaginară – în loc de amestec, pe imobilitate în loc de mișcare. În acest sens, globalizarea este un puternic factor de diferențiere culturală și socială care nu poate fi examinat doar în termenii contra-aculturației herskoviene. Aceste procese de diferențiere au fost studiate mai amănunțit în legătură cu condițiile și luptele multiculturale contemporane localizate mai jos. Dar ele sunt, de asemenea, evidente dacă, în loc să privim în jos, privim în sus, dacă, în loc să ne concentrăm asupra etniilor celorlalți rasificați, ne concentrăm asupra a ceea ce a fost numit „etnia albă”. Proliferarea contemporană a condominiilor private în „orașele de ziduri” globale și multiculturale contemporane – pentru a cita titlul cărții lui Teresa Caldeira despre São Paulo (2000) – este un exemplu în acest sens. După cum a susținut Zygmunt Bauman (2007), aceste orașe ale zidurilor pot fi privite ca rezultate ale proceselor de diferențiere care răspund la multiculturalizarea crescândă prin construirea constantă de noi diferențe și frontiere, atât în sens simbolic, cât și material.

49Peisajul teoretic în care se află încercările noastre actuale de a aborda globalizarea culturală este, de asemenea, diferit. Suntem mai atenți – așa cum am subliniat anterior – la aspectele legate de agenție și putere. În același timp, au apărut noi forme de teoretizare a proceselor de disjuncție a locului și culturii (Gupta și Ferguson 1992; Inda și Rosaldo 2002). Transnaționalismul este un exemplu în acest sens. Chiar dacă îl privim, așa cum a susținut Alejandro Portes (2003), nu ca pe un fenomen nou, ci ca pe un nou punct de vedere asupra unui fenomen vechi, vom sublinia oricum modul în care adoptarea acestui nou punct de vedere a reorganizat modul în care obișnuiam să abordăm contactele de cultură asociate cu mobilitatea oamenilor. Roger Rouse i-a descris pe transnaționali ca fiind „exponenți pricepuți ai bifocalității culturale” (2002: 163), care combină „moduri de viață sunt fundamental distincte, implicând atitudini și practici destul de diferite în ceea ce privește utilizarea timpului și a spațiului, desfășurarea relațiilor sociale și orchestrarea aparențelor” (2002: 163). Uneori, unele dintre aceste moduri distincte de viață pot fi hibridizate. Dar, adesea, ele sunt legate mai degrabă de mișcări de alternanță decât de creolizare: între „proletarizarea” în contextul imigrantului și „funcționarea independentă” acasă (2002: 163); între cultura politică din țara de origine și cea din țara de reședință; între procesiunea religioasă de acasă și parada etnică dintr-un oraș american (Leal 2009). O mare parte din „atașamentele multiple” care caracterizează lumea contemporană derivă din astfel de alternanțe între lumi culturale aduse împreună, dar ținute separat.

50Pot fi numite, în mod provizoriu, replicare, diferențiere și alternanță procesele pe care le-am evocat. Și le putem defini atât ca noi moduri de dinamică culturală, în sensul pe care teoreticienii aculturației l-au dat acestei expresii, cât și, urmând-o pe Barbara Kirshenblatt-Gimblett, ca noi moduri de producție culturală în regimul actual al globalizării. Dar trebuie să recunoaștem că acestea nu au făcut parte din agenda teoriei aculturației, axată în principal pe retenție, aculturație, sincretism și contra-aculturație.

O observație finală

51În acest sens, preocupările contemporane legate de globalizarea culturală ne cer să mergem mai departe de teoria aculturației. Dar, făcând acest lucru – așa cum am sugerat în prima parte a acestei lucrări – trebuie să recunoaștem importanța muncii depuse de unii dintre strămoșii noștri. Pentru a cita din nou observația ironică a lui Trouillot cu privire la relația tulbure a antropologiei cu trecutul său, ei au fost cei care au „inventat roata”.

52În schimb, trebuie să fim mai critici față de unele direcții pe care interesul nostru actual pentru globalizare le-a luat uneori. După cum a susținut filosoful Peter Sloterdijk (2008 ), globalizarea este un proiect de omogenizare a timpului și a spațiului condus de o ideologie a mișcării fără restricții. Unii globaliști contemporani au căzut pradă acestei ideologii, adoptând o poziție adesea necritică față de condiția culturală a lumii globalizate. De exemplu, așa cum a arătat Aisha Kahn (2007), cele mai multe conceptualizări ale hibridizării contemporane sunt conduse de un optimism teleologic care, în mod paradoxal, evită problemele legate de agenție și putere. În aceeași ordine de idei, s-a uitat frecvent faptul că, pe lângă puterea sa creatoare și hibridizatoare, mișcarea fără restricții – a oamenilor și a culturii, a mărfurilor și a capitalurilor, a ideologiei și a valorilor – are un potențial serios de distrugere culturală. Celebrarea contemporană a anumitor identități etnice – ca în cazul indienilor brazilieni – este adesea ceea ce rămâne după dezmembrarea culturii în sensul pre-Lila Abu-Lughod al conceptului. Pe lângă efectele sale eliberatoare, mișcarea – mișcarea nerestricționată – poate fi, de asemenea, o amenințare la adresa localului ca loc în care se poate rezista abstracțiunilor spațiale și temporale ale globalizării (Comaroff și Comaroff 2001). Mișcarea este, de asemenea, selectivă sau, după cum a spus Appadurai (1990), „non-isomorfă”: capitalul circulă mai repede și mai bine decât forța de muncă, dereglementarea financiară globală merge mână în mână cu politici restrictive de imigrație sau cu generalizarea politicilor mai ieftine de „migrație virtuală” (Anesh 2006). Fiind nu doar o ideologie, ci și o marfă, mișcarea poate, de asemenea, să reflecte și să producă inegalitate.

53În concluzie: pe lângă faptul că trebuie să fim mai sensibili față de trecutul nostru disciplinar, trebuie să fim și mai critici față de dificultățile noastre actuale: s-ar putea foarte bine să continuăm să reproducem – chiar dacă într-un jargon diferit – aceleași greșeli pe care i-am acuzat pe strămoșii noștri că le-au făcut.

.