Sandstone Etruscan relief excavation / Creative Commons
De dr. Dominique Briquel
Profesor de arheologie și latină
Universitatea din Paris-Sorbonne
Studii etrusce 10:12 (2007), 153-161
Poate părea ciudat să asociem în acest fel două entități care, la prima vedere, nu par să aibă nimic în comun. Civilizația etruscilor, care a înflorit în Italia în mileniul I î.Hr. s-a stins înainte de nașterea creștinismului, moment în care Etruria fusese deja absorbită în marea lume romană, într-un proces numit „romanizare”. Acest proces pare să fi șters trăsăturile cele mai caracteristice ale acestei culturi autonome din Toscana antică, o cultură care ar fi putut fi înrudită cu cea a romanilor, dar care nu era identică cu aceasta. În ceea ce privește limba, putem presupune că etrusca, care nu este de origine indo-europeană și, prin urmare, este profund diferită nu numai de latină, ci și de toate celelalte dialecte italice, a dispărut complet din uz în perioada lui Augustus.
Necropola etruscă de la Cerveteri / Flickr, Creative Commons
Nu se poate afirma, totuși, că toate urmele Etruriei antice au dispărut până atunci. Contribuțiile sale la civilizația romană au fost considerabile, mai ales în perioada începuturilor modeste ale acestui oraș, când etruscii erau nu numai incontestabil puterea dominantă, ci și poporul cel mai avansat din punct de vedere cultural din centrul Italiei. Aceștia furnizaseră chiar și regii Urbei. Mai mult decât atât, această influență etruscă asupra Romei nu era doar un lucru al trecutului. În lumea romană de la sfârșitul Republicii și în timpul Imperiului, Etruria a continuat să exercite o influență profundă asupra Romei într-un domeniu în special: cel al religiei.
O astfel de stare de fapt provine din faptul că, în patrimoniul lor religios național, etruscii aveau la dispoziție o colecție de practici rituale și divinatorii despre care romanii nu cunoșteau echivalent. O mare parte din aceste rituri au fost împrumutate de Roma de la vecinii săi nordici, care le dezvoltaseră cu mult înainte ca Roma să simtă o asemenea nevoie. Cel mai faimos dintre acestea a fost ritualul de întemeiere a orașelor: a fost unanim recunoscut faptul că atunci când Romulus a fondat orașul, a recurs la specialiști toscani. Dar inferioritatea urbei era poate și mai flagrantă în domeniul divinației: tot ceea ce ține de interpretarea acelor semne prin care se presupune că zeii se adresau omului și îi puteau face cunoscute planurile lor. Etruscii dezvoltaseră un corp de cunoștințe divinatorii care le permitea, de exemplu, să atribuie un sens modelelor de fulgere (keraunoscopie), să descifreze indicațiile conținute în ficatul sau în alte organe ale victimelor sacrificiale (hepatoscopie) și, în general, să înțeleagă de ce zeii provocau întreaga gamă de fenomene neobișnuite în spatele cărora se percepea o intervenție supranaturală, desemnate prin termenul de „prodigii” (prodigia). Etruscii le-au studiat cu atenție pe toate acestea și le-au consacrat o întreagă literatură de specialitate numită, pur și simplu, „cărțile etrusce” (libri Etrusci). În epoca clasică, acestea se împărțeau în cărți fulgatorii (libri fulgurales) care tratau keraunoscopia, cărți haruspiciene (libri haruspicini) care tratau hepatoscopia, și cărți rituale (libri rituales) care tratau riturile, precum și anumite aspecte ale divinației, cum ar fi interpretarea prodigiilor. Ansamblul forma ceea ce s-a numit disciplina etruscă. Termenul „disciplină” este important, deoarece arată că anticii o considerau o adevărată știință, ceea ce este sensul cuvântului în limba latină, chiar dacă acesta era folosit în mod specific în domeniul religiei. Un personal specializat punea în practică această disciplină: haruspicii. În teorie, termenul se referă doar la cei care studiau ficatul (hepatoscopie), dar în realitate el se aplica tuturor celor care practicau această știință religioasă etruscă în orice mod.
Pierderea independenței etruscilor și dispariția unei culturi cu adevărat autonome nu a dus la dispariția haruspices. Dimpotrivă, aceștia au prosperat în lumea romană, în așa măsură încât, chiar și în timpul Imperiului târziu, Sfântul Augustin a consultat tocmai un astfel de specialist atunci când era student la Cartagina. S-ar putea spune chiar că integrarea Toscanei în Imperiul Roman, răspândită în întreaga lume mediteraneană, a deschis un nou câmp de aplicare pentru „disciplina” etruscă și pentru specialiștii care o practicau. Practic, toate provinciile, cel puțin în partea de vest a Imperiului – Orientul elenizat, obișnuit cu alte forme de divinație, s-a dovedit relativ impermeabil – au dat inscripții care menționează haruspici. Cei care își ofereau serviciile clienților contra cost existau aproape peste tot, așa cum reiese și din pasajul din Augustin deja menționat. Anumiți practicieni aveau un statut foarte înalt: un epitaf de la Poitiers, de exemplu, menționează un cavaler roman, numit Gaius Flavius Campanus, despre care se spune că a fost „cel mai remarcabil haruspice al timpului său”. Pentru a cita un exemplu din surse literare, Spurinna, haruspiciul atașat lui Iulius Cezar, care a avertizat corect asupra dimineții nefaste a idelor lui martie, a aparținut uneia dintre cele mai renumite familii din aristocrația toscană. Mulți, însă, erau indivizi săraci, ale căror modeste inscripții funerare nu semnalează nimic remarcabil în afară de calificarea de haruspici. De fapt, destul de frecvent se întâlnesc sclavi eliberați. În concluzie, nu numai că haruspicii erau omniprezenți din punct de vedere geografic, dar erau, de asemenea, diversificați din punct de vedere social și puteau fi întâlniți la toate nivelurile societății.
Hipodromul din Piacenza. Un haruspex (pl. haruspices) era un funcționar religios care interpreta semnele de bun augur prin inspectarea măruntaielor animalelor sacrificate. / Wikimedia Commons
Nu este surprinzător să găsim haruspici menționați de autorii creștini și defăimați de aceștia. Ei figurează în mod proeminent în listele, întocmite de Tertulian și de Arnobius, ale șarlatanilor care profită de credulitatea publică pretinzând că dezvăluie misterele viitorului. Arnobius este destul de lipsit de caritate, bucurându-se să îi vadă reduși la mizerie, deoarece progresul religiei creștine „îi face pe haruspici să-și piardă clientela”. Când ne gândim la religiozitatea lumii romane sub Imperiu, ne gândim imediat la noile religii importate din Orient. Acolo, s-ar crede, ar trebui căutați rivalii creștinismului. Pentru Renan, după cum se știe, dacă Hristos a avut un rival, acesta a fost Mithra! Dar nu putem uita complet că religia etruscă antică, sau cel puțin ceea ce a supraviețuit din ea prin doctrinele și practicile haruspice, a jucat și ea un rol în această confruntare a mentalităților în timpul răspândirii creștinismului. S-a simțit în continuare nevoia de a se ocupa de practicanții disciplinei etrusce și de impactul pe care aceștia îl puteau avea asupra popoarelor din lumea romană.
Cu toate acestea, un aspect particular al practicii disciplinei etrusce a fost cel care a intrat în competiție directă cu creștinismul. Ea avea un rol de jucat în viața privată, dar haruspicii nu se limitau să răspundă cererilor diverșilor clienți care îi puteau solicita, așa cum făceau celelalte tipuri de ghicitori cunoscuți în lumea romană și enumerați de apologeți. În schimb, haruspiciul a jucat și un rol oficial în funcționarea religiei res publica romane, o stare de fapt care data încă din epoca republicană. Încă de la cucerire, Roma înțelesese bine căile prin care cunoștințele specialiștilor toscani puteau aduce beneficii statului. Aceștia puteau face lumină în chestiuni pe care tradițiile religioase naționale, cum ar fi aurele, aveau dificultăți în a le explica în mod satisfăcător. Haruspicii erau capabili să descifreze semnificația prodigiilor și să indice exact ce măsuri era indicat să se ia. Pragmatismul roman a dus la formarea unui corp oficial de haruspici aproape imediat după cucerirea Etruriei: ordinul celor șaizeci de haruspici (ordo sexaginta haruspicum), pe care Senatul îl putea consulta ori de câte ori un prodigiu părea să ceară recurgerea la învățătura disciplinei toscane. La rândul ei, Roma a fost imitată de numeroasele orașe ale imperiului său. Multe dintre ele și-au creat propriile organizații municipale de haruspici, care jucau la nivelul lor același rol pe care Ordo îl avea pentru organismele centrale ale Imperiului. Instituția era cunoscută în Italia la Pisa, Gubbio, Pozzuoli și Benevento, dar și la Urso în Spania, Nîmes în Galia, Trier în Belgia, Mainz în Germania, Virunum în Noricum, Oescus în Moesia și chiar până la Apulum și Vopisco în îndepărtata Dacie. Armata, ea însăși o altă expresie a res publica romană, pare să fi avut, de asemenea, proprii haruspici, se pare că încă de pe vremea lui Severus: un epitaf din Lambaesis, în Africa, relevă existența titlului de haruspex legionis.
Pasarea de la Republică la Imperiu nu a redus importanța haruspiciului la nivel statal. Dimpotrivă, într-un regim care era din ce în ce mai mult de natură monarhică, chiar dacă era reticent să o recunoască, noi posibilități s-au deschis pentru maeștrii disciplinei etrusce. Așa cum făcuse Cezar cu Spurinna sau, mai devreme, cum făcuse Sulla cu Postumius, împăratul a recurs la o haruspiciune personală. Acest haruspex Augusti, haruspex imperatoris sau haruspex Caesaris, așa cum îl identifică inscripțiile, era o persoană de rang înalt în cadrul Imperiului. Un exemplu deosebit de potrivit a fost Umbricius Melior, care și-a exercitat arta succesiv sub Galba și Otho și care a urmat o carieră strălucită sub Vespasian. Se observă că stăpânirea incontestabilă pe care o avea asupra disciplinei sale i-a permis să traverseze problemele din acea perioadă mult mai bine decât alții mai direct implicați în vicisitudinile vieții politice. Dar aceasta nu înseamnă că rolul său a fost nesemnificativ: el a beneficiat de un acces privilegiat la împărat și de posibilitatea de a-i influența deciziile prin acea cunoaștere a viitorului pe care se credea că știința sa i-o asigura.
Influența privilegiată a haruspiciilor, și mai ales a șefului lor, haruspiciul personal al împăratului, a acționat împotriva creștinilor. Mărturiile sunt puține, dar explicite: în momentul declanșării Marii Persecuții a lui Dioclețian, care a fost fără îndoială cea mai gravă criză pe care a cunoscut-o creștinismul naiv, specialiștii disciplinei toscane au jucat un rol central. Lactantius descrie cum aceștia, și în special șeful lor, l-au convins pe împărat, care până atunci nu fusese îngrijorat de noua religie, să ia primele măsuri împotriva ucenicilor lui Hristos. Se spune că aceștia ar fi perturbat desfășurarea unei consultări haruspiciale, provocând astfel ceea ce se numea muta exta: niciun fel de semn nu putea fi citit în măruntaiele animalelor sacrificate. Acesta a fost un eveniment foarte grav, un semn că comunicarea dintre om și zei fusese întreruptă, o premoniție a unor consecințe teribile. Rolul jucat de haruspici în schimbarea politicii religioase este confirmat puțin mai târziu, când Dioclețian, hotărât să întreprindă o persecuție activă a creștinilor, a căutat să obțină nu doar părerea oamenilor, adică a înalților demnitari imperiali pe care i-a consultat pe această temă, ci și pe cea a zeilor, prin consultarea oracolului lui Apollo de la Didyma. Persoana însărcinată cu această misiune delicată era, din nou, un haruspice. Faptul că un haruspice joacă un rol-cheie, încă o dată, în reluarea politicii anticreștine nu este întâmplător: acest grup acționa ca un gardian gelos al religiei tradiționale și, prin urmare, era obligat să se opună creștinismului. O astfel de atitudine nu a trebuit, de fapt, să aștepte până în timpul lui Dioclețian pentru a se manifesta. Ea poate fi observată deja cu un secol mai devreme, deși în circumstanțe mult mai puțin dramatice. În casa-sanctuar personală, lararium-ul său, Alexandru Severus a juxtapus efigiile lui Avraam și ale lui Hristos cu cele ale lui Orfeu sau ale lui Apollonius din Tyana. Cu toate acestea, atunci când a încercat să pună în mod public în practică această politică de toleranță religioasă prin proiectul său de a construi un templu pentru Hristos, haruspicii l-au împiedicat. De fapt, s-ar putea crede că haruspicii au perceput mai bine decât împăratul însuși caracterul iluzoriu al acestei politici de incluziune: politica era cu siguranță de înțeles din perspectiva intelectuală a unor păgâni în ultimii ani ai păgânismului, întrucât legitima toate experiențele religioase și toate revelațiile. Cu toate acestea, ea a înțeles greșit natura însăși a creștinismului, care nu putea să admită decât propriul său adevăr, numai propria sa revelație.
Detaliu dintr-un sarcofag roman de la începutul secolului al II-lea reprezentând moartea lui Meleagru / Muzeul Luvru, Paris
Interacțiunea haruspizilor cu creștinii este așadar marcant ostilă, justificând în schimb amărăciunea creștinilor față de reprezentanții tradiției religioase toscane. Mai mult, având în vedere poziția lor în res publica romană, haruspicii joacă un rol foarte activ în apărarea patrimoniului religios strămoșesc. Chiar și în timpul Imperiului, aceasta pare să fie una dintre misiunile lor esențiale. În anul 47 d.Hr., atunci când împăratul Claudius s-a angajat să reorganizeze vechea ordine, care data din epoca republicană, și să îi dea o nouă vitalitate, i-a imprimat tocmai această funcție. De fapt, unul dintre scopurile politicii sale a fost acela de a combate ascensiunea superstițiilor străine, externae supersitiones. Tradiția etruscă, disciplina etruscă, i s-a părut a fi cel mai eficient mijloc disponibil în cadrul păgânismului tradițional roman. De fapt, haruspiciunea nu mai era percepută ca fiind specific etruscă. Promovată la rangul de vetustissima disciplina Italiae, ea a fost recunoscută la scară pan-italiană. Nu mai exista nicio diferență reală între ceea ce era inițial de origine toscană și ceea ce era de origine strict romană sau latină. Carierele haruspiciilor ordinului ilustrează acest lucru: deseori li se atribuiau funcții religioase asociate cu cele mai vechi rădăcini latine ale urbei, cum ar fi cele ale lui Laurens Lavinas, legate de cea mai veche metropolă din Latium, Lavinium, sau cele ale pontifex Albanus sau dictator Albanus, sau ale sacerdos Cabensis montis Albani, legate de Alba, cealaltă veche metropolă romană. Vitalitatea haruspiciului îl făcea mai bine echipat pentru apărarea vechilor tradiții naționale împotriva ascensiunii noilor religii, mai bine echipat chiar decât reprezentanții preoțimii mai propriu-zis romane, dintre care majoritatea erau instituții învechite, care nu prea înțelegeau realitatea contemporană.
Nu putem însă limita rolul haruspiciului la simpla apărare a trecutului. Vigoarea sa a venit tocmai prin ceea ce oferea, care era infinit superior celorlalte componente ale păgânismului roman: un răspuns la așteptările religioase ale acestei perioade. Tehnicile sale de divinație răspundeau unei nevoi care, deși fără îndoială veșnică, a fost totuși resimțită în mod deosebit în această perioadă, situație de care dă mărturie și succesul contemporan al astrologiei. Era o perioadă în care prezicerea viitorului părea să fie una dintre cele mai importante funcții ale divinității: cel puțin așa proclama păgânul Celsus, care era scandalizat să vadă cum creștinii depreciază divinația care juca un rol atât de important în religia tradițională.
Mai important însă, putem observa că tradiția etruscă oferea viziuni asupra vieții de apoi și promisiuni de nemurire, într-un set de cărți specializate în cadrul libri rituales, care purtau numele de libri Acheruntici, cărțile lui Acheron. Aceste cărți explicau cum, prin intermediul unui sacrificiu adecvat, se putea realiza transformarea sufletelor morților în zei, numiți dei animales, deoarece aceștia erau formați din sufletul, anima, al morților. De asemenea, ofrandele purtau numele de hostiae animales. Acest mijloc de a dobândi nemurirea, și chiar de a recurge la divinație, ne poate părea mecanic sau chiar copilăresc, dar a cunoscut totuși un succes considerabil în rândul oamenilor din Antichitatea târzie, atât de preocupați erau de problema a ceea ce avea să vină după moarte. Din acest motiv, autorii creștini au luat-o ca țintă, alături de alte doctrine păgâne despre viața de apoi, cum ar fi cele ale neoplatonicienilor sau ale magilor. De asemenea, trebuie să recunoaștem că, spre deosebire de reprezentările oferite de religia romană propriu-zisă, de exemplu Lares și Lemures, care aveau o identificare incertă, doctrina etruscă se prezenta cu claritate și soliditate. Aceste calități derivă în mare măsură din faptul că tradiția se baza pe texte scrise.
Acesta este unul dintre principalele motive pentru care religia etruscă a dobândit o asemenea importanță în această perioadă, la mult timp după dispariția națiunii etrusce. Spre deosebire de păgânismul latin sau chiar grecesc, religia etruscă se baza pe un corpus de cărți sacre, tratatele din disciplina etruscă. Această tradiție scrisă îi conferea o seriozitate, o aparență de permanență, pe care celelalte ramuri ale religiei tradiționale nu i-o puteau oferi. În plus, aceste scrieri erau prezentate ca fiind de inspirație divină, ca fiind revelate unor profeți care au promulgat învățătura lor în zorii istoriei etrusce. Cel mai faimos dintre aceștia a fost Tages, un copil despre care se spune că ar fi apărut în mod misterios într-o brazdă de pe un câmp pe care un țăran îl ara în apropiere de Tarquinia. Revelația pe care se presupune că a făcut-o mulțimii adunate pentru a asista la miracol consta în primele principii ale disciplinei. Mulțimea a notat în mod corespunzător cuvintele copilului, dând astfel naștere primelor cărți sacre toscane. Astfel, religia etruscă poate părea a fi întemeiată pe o revelație divină și, din acest punct de vedere, nu este surprinzător să o vedem concepută în același mod ca și doctrina lui Orfeu sau a lui Hermes Trismegistus, ca și cea a lui Platon sau a lui Pitagora, considerați în unanimitate drept „oameni evlavioși”, ca și cea a lui Zoroastru, sau chiar ca și cea a lui Moise și a celorlalți profeți ai lui Israel. Tages este asociat în mod explicit cu aceștia. Într-o epocă în care se aștepta din ce în ce mai mult ca „adevărul” să pară să emane de la divinitate și să se bazeze mai degrabă pe revelație decât pe simpla cunoaștere umană, aceasta este încă o distincție esențială a religiei etrusce, care o deosebește de celelalte tradiții religioase ale păgânismului clasic.
Fundația templului etrusc de la Tarquinia, scena legendei lui Tages. / Wikimedia Commons
Prin urmare, se poate percepe de ce religia etruscă era deosebit de susceptibilă la opoziția creștinismului sau a oricărei altei externae supersitiones care invada atunci lumea romană În teorie, așa cum o ilustrează textele care îl asociază pe profetul etrusc cu figurile altor „ființe dumnezeiești” purtătoare de revelații, Tages era doar un reprezentant al multiplelor căi spre Dumnezeu despre care vorbea Symmachus. Prin urmare, el nu ar trebui să aibă neapărat o valoare sau o importanță intrinsecă mai mare decât Zoroastru, Orfeu – sau Iisus. Dar, în practică, a fost altfel: Tages era italian și poate trece drept profetul italienilor. Prin urmare, lui trebuie să i se subordoneze acești alții în materie de autoritate și primat. Se observă acest lucru în scrisoarea preotului păgân Longinianus, scrisă Sfântului Augustin, în care acesta schițează o teorie a repartiției spațiale a diverselor revelații, conform căreia fiecare parte a lumii – Asia, Africa, Europa – ar avea profetul său particular. Dacă pentru celelalte continente se pot propune Orfeu și Hermes Trismegistus, pentru Europa – sau cel puțin acea parte a ei care reprezintă păgânismul latin, și nu cel grec – este avansat numele lui Tages. În consecință, profetul italienilor și al romanilor este Tages și, prin urmare, ei nu ar trebui să aibă nevoie să caute o revelație exotică în tradiții care le sunt străine, cum ar fi cea propusă de secta creștină cu privire la un salvator născut în îndepărtata Iudee. Pentru romani, tradiția etruscă le permitea să reziste seducțiilor acelor religii străine cu o figură de profet proprie, o revelație care le aparținea în mod corespunzător.
Religia toscană veche, perfect integrată în tradițiile religioase romane, oferea o alternativă națională la cărțile sacre și la figurile de profet ale diverselor „religii orientale” și, în special, la creștinism. În spatele persecuției creștinilor de către haruspici, nu se vede doar reacționismul unui grup care se bucura de o poziție de putere și privilegiu în inima lumii romane și care risca să piardă totul odată cu ascensiunea religiei lui Hristos, așa cum susținea Arnobius. Există, de asemenea, convingerea că propria lor tradiție era suficientă pentru a satisface nevoile religioase ale lumii romane. Tradiția lor reprezenta fidelitatea față de mos maiorum, dar oferea și cel mai bun răspuns la așteptările religioase ale contemporanilor lor.
1. Studiul esențial pe această temă este volumul colectiv Studies in the Romanization of Etruria (Roma, 1975), în care sunt trecute în revistă în detaliu aspectele primare ale acestui proces.
2. Despre religia etruscă în general, vezi Pfiffig 1975; Jannot 1998.
3. Vezi Cicero, De divinatione, I, 72, II, 49.
4. Thulin 1905-1909, deși datată, rămâne lucrarea de referință esențială; ea oferă toate datele și nu a fost înlocuită.
5. Aug., Conf., IV, 2, 3.
6. Inscripția CIL, XIII, 1131.
7. Vezi Torelli 1975, 122 (și passim despre familia Spurinna, cunoscută din elogia forumului Tarquiniensia, pe care această lucrare o studiază); despre personaj, vezi Cicero, Fam., IX, 24; De div., I, 118; Val. Max, VIII, 11, 2; Suet, Caes, 81.
8. De exemplu, inscripțiile CIL, IX, 3964 (Alba Fucens), 4908 (Trebula Mutuesca), Année Épigraphique (1967), nr. 297 (Narbonne).
9. Vezi, respectiv, Apol., 43, 1-2, Adv. gent., I, 24, 2-3. Aceste liste, de altfel, sunt inspirate de Cicero, De div., I, 132, De nat. deor., I , 55.
10. Arnobius, Adv. gent., I, 46, 9.
11. Despre constituirea ordinului, cf. Cicero, De div., I, 92, și Val. Max, I, 1, 1. Cu privire la istoria sa, se poate face referire acum la Torelli 1975, l05-135.
12. Despre funcționarea instituției, a se vedea MacBain 1982 și, pentru perioada Antichității târzii, Montero 1991.
13. A se vedea, respectiv, Année épigraphique 1982, nr. 358; CIL, XI, 5824; X, 3680-3681; IX, 1540.
14. Vezi, respectiv, CIL, I2, 594; XII, 3254; XIII, 3694; III, 4868; Inscriptiones Latinae
in Bulgaria repertae, 75; CIL, III, 1114-1115; Année épigraphique, 1983, nr. 805. 15. Vezi CIL, VIII, 2809 (cf. și 2567 și 2586).
16. Vezi Cic, De div., I, 72; Plut, Syl, 9, 6; și Aug., C.D., 2, 24.
17. Datele sunt adunate în mod convenabil în Torelli 1975, 122-124. Haruspiciul împăratului pare să fi fost în același timp și șeful ordinului celor șaizeci, haruspex maximus sau magister haruspicum.
18. Vezi Tacitus, Hist., I, 27, 1; Plutarh, Galba, 24; PL., X, 6(7), 19, și indicii din X și XI, care se referă la tratatele de Etrusca disciplina pe care le-a folosit.
19. După cum pare să indice inscripția de la Tarentum, Année épigraphique, 1930, nr. 52, care datează din această perioadă.
20. A descris-o de două ori: în Inst., IV, 27-32, și în De mort. pers., 10, 1-4.
21. Semnificația expresiei este dată în Festus, 147 L.
22. Evenimentul este relatat, cu versiuni diferite, de Lactantius, De mort. pers., 11, 6-8, și de Eusebiu, Vit. Const., II, 49-51.
23. Vezi SHA, Alex., 29, 2; pe această temă, Settis 1972, 237-251.
24. Vezi SHA, 43, 6. Nu există niciun motiv pentru a respinge autenticitatea acestei anecdote; ea este pe deplin coerentă cu politica religioasă a principelui și cu atitudinea sa față de evrei și creștini (cf. și 22, 4; 45, 7; 49, 6; 51, 6). Cu privire la această chestiune, vezi, de exemplu, Sordi 1984, 98-102.
25. Această diferență radicală de perspectivă este bine ilustrată de discuția dintre Symmachus și Sfântul Augustin. În timp ce primul consideră că „nu există o singură cale de a ajunge la un mister atât de mare” al lui Dumnezeu (Relatio, 3, 10), episcopul de
Hippo îi răspunde, cu Evanghelia ca suport, că Isus este singura cale (Epist., 18, 8; Retract., I, 4, 3). Încă din perioada lui Alexandru Severus, Origen, în Exhortatio ad martyrium, 46, insistă asupra caracterului unic al revelației iudeo-creștine (cf. și In Cels., 1, 25).
26. Vezi Tacitus, Annales, 15, 1-3.
27. A se vedea pasajul citat de Origen, In Cels., 4, 88.
28. Aceste cărți sunt citate de Arnobius 2, 62; cf. Servius, ad Verg., Aen., 8, 398, despre sacra Acheruntia.
29. Pe această temă, vezi Pfifig 1975, 173-183; precum și articolul meu, „Regards étrusques sur l’au-delà”. (Briquel 1987).
30. Arnobius 2, 62; Augustin, C.D., 22, 28; de asemenea, într-un cadru păgân, Martianus Capella, 2, 142. Un autor în special pare să fi jucat un rol esențial în favorizarea acestei popularități de care pare să se fi bucurat doctrina acestor „cărți ale Acheronului” etrusc: filosoful Cornelius Labeo, care trebuie datat în a doua jumătate a secolului al III-lea. El a amestecat elemente neoplatonice cu o revigorare a păgânismului tradițional roman, iar acestuia din urmă i-a acordat un loc privilegiat moștenirii etrusce, în principal în chestiunile legate de speculațiile asupra vieții de apoi și de doctrina dei animales, căreia i-a consacrat o lucrare de specialitate (vezi Servius, ad Verg., Aen., 3, 168). Despre acest personaj, a se vedea lucrarea fundamentală a lui Mastandrea 1979. Vezi și articolul meu, „Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik” (Briquel 1995).
31. Cu privire la această legendă, a se vedea, de exemplu, Heurgon 1961. 283-287; și Pfiffig 1975, 352-355. Există și alte figuri de profet, cum ar fi nimfa Vegoia, din regiunea Chiusi.
32. Cu privire la această noțiune, vezi Bieler 1935-1936.
33. O găsim în scrisoarea scrisă Sfântului Augustin de către preotul păgân Longinianus, păstrată în corespondența celui dintâi (nr. 234); dar și într-un text sincretist foarte târziu, o scholie despre care se spune că ar fi a lui Lactantius Placidus la Thebais lui Statius, 4, 516.
34. Vezi mai sus, nota de subsol 25.
35. Vezi mai sus, nota de subsol 10.
36. Acest studiu este dezvoltat pe larg și mai detaliat în cartea mea, Chrétiens et haruspices, la religion étrusque, dernier rempart du paganisme romain, Paris, 1997.
Bibliografie
Bieler, L. 1935-1936. Theios aner, das Bild des „göttlichen Menschen” in Spätantike und Christentum. Viena.
Briquel, D. 1987. „Regards étrusques sur l’au-delà”. În La mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain. Editat de F. Hinard, 263-277. Caen.
Briquel, D. 1995. „Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik”. In Die Integration der Etrusker und das Weiterwirken etruskischen Kulturgutes im republikanischen und kaiserzeitlichen Rom. Editat de L. Aigner-Foresti, 345-356. Viena.
Heurgon, J. 1961. La vie quotidienne chez les Etrusques. Paris.
Jannot, J.R. 1998. Devins, dieux et démons, regards sur la religion de l’Étrurie antique. Paris.
MacBain, B. 1982. Prodigy and Expiation, a Study in Religion and Politics in Republican Rome. Bruxelles.
Mastandrea, P. 1979. Un neo-platonico latino, Cornelio Labeone. Leiden.
Montero, S. 1991. Politica y adivinacion en el Bajo Imperio Romano, emperadores y haruspices (193 D.C.-403 D.C.). Bruxelles.
Pfiffig, A.J. 1975. Religio Etrusca. Graz.
Thulin, C.O. 1905-1909. Die etruskische Disciplin. Göteborg.
Settis, S. 1972. „Alessandro e i suoi lari”, Athenaeum 50 : 237-251.
Sordi, M. 1984. I cristiani e l’impero romano. Milano.
Torelli, M. 1975. Elogia Tarquiniensia. Florența.
.