Etnográfica

2Som en återspegling av den antropologiska kunskapens ”pendlande” natur (Barrett 1984) är dessa till synes nya globalistiska tendenser inom antropologin inte utan föregångare. Vissa av dessa prejudikat är ganska färska, som i fallet med antropologiska undersökningar av mötena mellan ”väst och resten” som utvecklats av författare som Eric Wolf (1997 ) och Sidney Mintz (1986). Andra är mer avlägsna. Diffusionismen, som var ett viktigt antropologiskt paradigm i Tyskland, USA och Storbritannien från 1890-talet till 1920-talet, är ett exempel på detta. Ackulturationsteorin är en annan. Ackulturationsteorin utvecklades på 1930- och 40-talen av nordamerikanska antropologer som påverkats av Boas diffusionism, och även om ackulturationsteorin aldrig fick någon större spridning inom den vanliga antropologin, var den ändå central i studierna av kontakten mellan flera indianska grupper och i framväxten av afroamerikanska studier. Dess inflytande i antropologiska studier utanför USA, särskilt i Brasilien, var också av stor betydelse.

Trots sin betydelse har både diffusionism och ackulturationsteori ofta förpassats till marginalerna i antropologins historia. Henrika Kuklick (1991), i sin bok om den brittiska socialantropologins historia, nämner till exempel knappt diffusionismens inflytande i W. H. R. Rivers sena arbete. Och till och med Boas diffusionistiska tillhörighet har, som Brad Evans (2006) övertygande har hävdat, tonats ner i den nordamerikanska antropologins historia. Med tanke på denna disciplinära amnesi har diffusionismens och ackulturationsteorins möjliga bidrag till den antropologiska förståelsen av globala flöden av människor och kultur ofta ignorerats eller, i vissa fall, avfärdats som irrelevanta för den globalistiska agendan.

4En del författare har nyligen föreslagit ett känsligare förhållningssätt till dessa ämnen. När det gäller diffusionism har till exempel Ulf Hannerz (1997), Arnd Schneider (2003) och Hans Hahn (2008) betonat diffusionisternas och globalisternas gemensamma oro. På samma sätt har Melville Herskovits, som länge var en försvunnen figur i antropologihistoriens annaler och en av ackulturationsteorins centrala protagonister, återupptäckts av nordamerikanska antropologer och antropologihistoriker som Walter Jackson (1986), Jerry Gershenhorn (2004) eller Kevin Yelvington (2006b). Med tanke på Herskovits avgörande inflytande i framväxten och konsolideringen av afroamerikanska studier (ett intellektuellt fält med betydande autonomi inom den moderna huvudfåran av antropologi) har bedömningen av hans arbete i de flesta fall haft en begränsad räckvidd och dess eventuella bidrag till den globalistiska agendan har förbisetts.

5I den här uppsatsen vill jag ytterligare undersöka dessa ”saknade länkar” mellan tidigare antropologiska synsätt på spridning och kulturkontakt och dagens antropologiska engagemang i globaliseringen. Jag kommer i huvudsak att koncentrera mig på två författare som spelade en viktig roll i utvecklingen av ackulturationsteorin: Melville Herskovits och Roger Bastide. Herskovits kan ses som den viktigaste författaren när det gäller tematisering av ackulturationsteorin, som han såg som en modernistisk uppdatering av den tidiga diffusionismen. Bastides arbete kännetecknas, som Fernanda Peixoto (2000) visar, av ett bredare spektrum av teoretiska influenser från Gilberto Freyres teorier om mestiçagem (Freyre 1957 ) till fransk sociologi och psykoanalytisk teori. Trots detta var hans skrifter om afroamerikanska religioner och det ”svarta Amerika” starkt påverkade av ackulturationsteorin. När det gäller globalisterna kommer jag inte bara att hänvisa till författare som uttryckligen tar upp frågor om kulturell globalisering, utan också till författare som, trots avsaknaden av uttryckliga hänvisningar till globalisering, behandlar frågor som rör kulturhistoria och samtida förflyttningar av människor och kulturer.

6Det första avsnittet av uppsatsen är ägnat åt en omvärdering av ackulturationsteorin. Efter en allmän presentation av dess viktigaste aspekter kommer jag att kritiskt granska en del utbredd kritik av Herskovits och Bastides arbete och bedöma på vilket sätt deras teoretiska insikter kan visa sig användbara för våra samtida engagemang i globaliseringen. Som jag kommer att argumentera mer i detalj innebär det faktum att ackulturationsteorin kan ge några intressanta ledtrådar för dagens antropologiska utmaningar inte att det inte behövs nya analytiska verktyg om man vill uppnå en mer komplex förståelse av globaliseringens nuvarande predikament. I den andra delen av artikeln föreslås några exempel på vad en antropologi som ägnar sig åt studier av samtida flöden av människor och kultur skulle kunna ha för intresse.

En översikt över ackulturationsteorin

7Ackulturationsteorin kan ses som ett senare skede i diffusionismens utvecklingsprocess, som spelade en avgörande roll för bildandet av den nordamerikanska antropologin från och med 1890-talet, då Boas idéer började ersätta den blandning av social evolutionism och ”vetenskapligt” rastänkande som fram till dess varit förhärskande i USA. I slutet av 1920-talet och början av 1930-talet började dock diffusionismens dominans i den nordamerikanska antropologin att utmanas av några av Boas lärjungar som var mer intresserade av kulturens synkrona verkningar än av dess historicistiska konturer. Ruth Benedict’s Patterns of Culture (1934) spelade en avgörande roll i denna rörelse. Benedict gjorde uppror mot synen på kultur som en godtycklig kombination av ”fragment och lappar” (Lowie 1920) och den diffusionistiska betoningen på cirkulationen av isolerade kulturella element, och betonade det sätt på vilket integration, i stället för disparat ackumulation, var en viktig kraft i kulturens arbete.

8Kulturell integration var i princip inte oförenlig med ett historiskt förhållningssätt till kultur (se Rosenblatt 2004). Den underförstådda tron att kulturell integration var något som hörde till longue durée, i kombination med effekten av den malinowska förflyttningen från diakroni till sinkroni resulterade dock i diffusionismens gradvisa subalternisering i den nordamerikanska antropologin. Denna subalternisering innebar inte att den boasiska antropologins historiska oro – vad Daniel Rosenblatt har kallat dess ”historiska partikularism” (2004) – plötsligt försvann från den nordamerikanska antropologin. Tillsammans med de första utforskningarna av den nya ”konfigurationalistiska” (Rosenblatt 2004) synen på kultur fortsatte några viktiga verk av diffusionism att publiceras under 1930- och 40-talen. Samtidigt omformades också vissa centrala aspekter av diffusionismen aktivt, för att möta vissa av dess upplevda bräckligheter och ta itu med nya utmaningar.

9Ackulturationsteorin var det viktigaste resultatet av dessa kritiska omarbetningar. Ackulturationsteorin, som involverade så olika författare som Robert Redfield, Ralph Linton, Paul Radin och Melville Herskovits och som också påverkade Meads monografi The Changing Culture of an Indian Tribe (1932), var ansvarig för två stora förändringar av det klassiska diffusionistiska förhållningssättet till kulturkontakt. Medan första generationens diffusionister främst var intresserade av kontakten mellan olika indiankulturer i USA, privilegierade ackulturationsteoretikerna de kulturella konsekvenserna av västerlandets västerländskhet bland indiankulturer i USA och senare bland afrikanska kulturer i den nya världen. Dessa kontakter kunde observeras ”på plats” (Herskovits 1948: 525), det vill säga de var inte antagligen härledda, som i fallet med interaktioner mellan icke-västerländska kulturer. Ackulturationsteoretiker kunde därmed kringgå en av de främsta anklagelserna mot den klassiska diffusionismen. Deras syn på spridning var processuell och mer intresserad av den historia som håller på att skapas än av historien som en berättelse om det förflutna. Att gå från diffusion till ackulturation innebar också en ökad uppmärksamhet på sammanhanget, eller för att uttrycka det på ett annat sätt, från de externa effekterna av den kulturella cirkulationen av isolerade egenskaper till de interna reaktionsprocesserna på främmande kulturellt inflytande. Ackulturationsteoretiker kunde på så sätt anpassa diffusionismen till den modernistiska antropologin och dess betoning på synkronisk kulturell helhet. Stanley Barrett har föreslagit begreppet ”räddningsteori” för att beskriva hur en teori som angrips tvingas revidera sin ”ursprungliga inriktning” för att tillgodose den växande kritiken (1984: 84-85). Ackulturationsteorin kan ses i liknande termer – som en modernistisk uppdatering av den tidiga diffusionistiska teorin, utvecklad som svar på dess upplevda brister.

11Bastides förhållande till ackulturationsteorin utvecklades senare och var främst ett resultat av hans intresse för afro-brasilianska religioner, som inleddes i mitten av 1940-talet och ledde till publiceringen av två stora verk, O Candomblé da Bahia (1958) och Les Religions Africaines au Brésil (1960). Medan hans bok om candomblé från 1958, som var centrerad kring idén om ritualens afrikanska autenticitet, var tämligen immun mot idéer om kulturell blandning, var hans omfattande bok om afrobrasilianska religioner från 1960 starkt präglad av oro för ackulturation. Källorna till denna oro var olika. Betydelsen av Bastides förtrogenhet med Gilberto Freyres syn på mestiçagem som ett utmärkande drag i den brasilianska kulturen och med Nina Rodrigues arbeten om synkretism som en av de viktigaste aspekterna av de afrikanska religionerna i Brasilien, har betonats (Peixoto 2000). Men Les Religions Africaines au Brésil påverkades också av Herskovits arbete om afroamerikanska kulturer. Dialogen mellan de två antropologerna var ganska ambivalent. Å ena sidan var Bastide angelägen om att betona skillnaderna mellan honom och Herskovits: hans version av ackulturationsteorin, influerad av fransk sociologi, införde sociologiska aspekter som påstods saknas i Herskovits’ analys. Å andra sidan, och trots hans högljudda kritik av Herskovits, var vissa centrala argument som Bastide utvecklade – till exempel när det gäller de olika graderna av ackulturation av afro-brasilianska religioner – tydligt påverkade av Herskovits. Ur denna synvinkel kan Bastides arbete betraktas som en sen, om än motvillig, avkomma till Herskovitsians engagemang i ackulturationsteorin.

Ackulturationsteorin och dess missnöje

12Med utgångspunkt i Hannerz’ (1997), Schneiders (2003) Evans’ (2006) och Hahns (2008) nyligen genomförda omvärderingar av diffusionismen skulle man kunna börja med att peka på de gemensamma angelägenheterna mellan ackulturationsteorin och antropologin om kulturell globalisering.

13Båda intresserar sig för fenomen som rörelser och flöden av människor och kulturella former. De specifika sammanhang där dessa fenomen har utforskats har också vissa likheter. Ackulturationsteoretiker hade ett särskilt intresse för religion och ritualer, vilket framgår både i deras utforskningar av afro-brasiliansk candomblé och haitisk voudou, och i studier av spök- och profetdanser bland flera indiangrupper i USA. I båda fallen låg fokus på kulturella möten och brytningar, ofta präglade av våld, mellan ”väst och resten”. Man kan hävda att globalisterna har breddat den tematiska och geografiska räckvidden för sina observationer. Men religion och ritualer fortsätter att spela en viktig roll på den globalistiska dagordningen, vilket framgår av det ökande antalet återbesök av afroamerikanska religioner eller den växande litteraturen om neo-pentecostalism och karismatisk katolicism på den amerikanska kontinenten och på andra håll. De har också utvidgat sin uppmärksamhet till att omfatta ett brett spektrum av kulturella flöden. De behåller dock ett starkt intresse för de globala flöden som är kopplade till ”väst och resten”.

14Ackulturationsteoretiker och globalister har också utvecklat liknande begrepp genom att arbeta med liknande fenomen i liknande, om än utvidgade, sammanhang. Medan Herskovits betraktade kulturkontakt i termer av ackulturation har globalister talat om hybridisering, hybrider och hybriditet, uttryck som man också kan hitta i vissa texter av ackulturationsteoretiker. Enligt den fortfarande dominerande berättelsen finns dessa likheter dock parallellt med betydande skillnader mellan de båda tillvägagångssätten. Trots några mer sympatiska författare, bland annat de som nämns ovan, har de flesta antropologer antagit ett mer motsägelsefullt förhållningssätt till ackulturationsteorin, som domineras av differentierad kritik: ”Vi” kan möjligen studera samma fenomen som ”de” en gång gjorde, men ”vi” studerar dem på ett helt annat sätt.

16Det är inte mitt mål att förneka de faktiska skillnaderna mellan våra samtida bekymmer och ackulturationsteoretiker. I viss mening – som jag kommer att argumentera senare – kan och måste vi vara mer radikala gentemot deras begränsningar. Jag anser dock att man bör börja med att betona hur vårt faktiska intresse för flöden, gränser och hybrider – för att citera Ulf Hannerz (1997) – kan gynnas av mer komplexa former av dialog med författare som Herskovits och Bastide.

Reading acculturation theory (1)

17Denna dialog kräver först och främst ett mer historiskt förankrat förhållningssätt till ackulturationsteorin än det som dess kritiker har producerat, baserat på en känslig läsning av texterna och som kan producera ett mer nyanserat förhållningssätt till dess predikament.

18Därmed måste Herskovits afrikanistiska inriktning förstås inom ramen för den ihållande alliansen mellan antropologi och kulturkritik i USA. Som flera författare har visat (t.ex. Jackson 1986, Gershenhorn 2004), härrörde Herskovits’ afrikanistiska inriktning från hans politiska engagemang för ”negerfrämjandet” i USA. Influerad av Harlemrenässansen och W. E. B. Du Bois såg Herskovits återupprättandet av det afrikanska förflutna bland USA:s afroamerikaner som ett viktigt steg mot ”negers” politiska egenmakt. För Herskovits hade förnekandet av den amerikanska ”negerns” afrikanska förflutna gjort ”honom till det enda element i USA:s befolkning som inte har något verksamt förflutet annat än i slaveri” (1998 : 31). Att återupprätta det afrikanska förflutna skulle vara ett viktigt bidrag till de svartas kulturella stolthet och till kampen mot rasdiskriminering: ”Ett folk som förnekar sitt förflutna kan inte undgå att bli offer för tvivel om dess värde i dag och dess möjligheter i framtiden” (1998 : 32). Som han har uttryckt det i det avslutande kapitlet i The Myth of the Negro Past i en mer optimistisk ton:

”Det faktum att majoriteten av befolkningen erkänner vissa värden i negersång och negerdans har redan ökat negerns självkänsla och påverkat de vitas attityder gentemot negern. Att negern på samma sätt skulle vara stolt över hela sitt förflutna som manifesteras i hans nuvarande seder borde föra dessa tendenser vidare” (1998 : 299).

19Det var alltså på grund av sitt engagemang för den antirasistiska agendan på 1930- och 1940-talen som Herskovits intresserade sig så starkt för afrikanska retentioner och ursprung. Hans afrikanism-paradigm var inte lika mycket ett resultat av ackulturationsteorins teoretiska begränsningar som en följd av ett progressivt politiskt val när det gäller USA:s ”neger”-problem.

20Det är därför som hans politiska intresse för afrikanska rötter inte innebar ett fullständigt empiriskt förnekande av kulturell förändring. När det gäller The Myth of the Negro Past, till exempel, kan man hävda att Herskovits var medveten om i vilken utsträckning den amerikanska ”negerkulturen” hade påverkats av omvandlingsprocesser. När allt kommer omkring var de flesta av de bevis som han föreslog – från ”progressiv monogami” till ”ropande kyrkor” och ”negerspiritualer” – ett bevis på detta. Efter att tidigare ha gjort fältarbete i Surinam, Trinidad, Haiti och Dahomey kunde Herskovits inte annat än vara medveten om i vilken utsträckning det afrikanska arvet hade omvandlats i USA. Därför lade han i The Myth of the Negro Past så stor vikt vid omtolkning och förespråkade principen om ”multipel orsakssamband”, och erkände därmed den roll som ”slaveriet och den nuvarande ekonomiska och sociala scenen” (1998 : 189) spelade för det afrikanska arvets fortlevnad. Undertexten i The Myth of the Negro Past är att den amerikanska ”negerkulturen”, trots de omvandlingar som skett i den nya världen, fortfarande var igenkännbart afrikansk. Eftersom den första punkten var uppenbar, koncentrerade han sig på den senare.

21Att Herskovits var medveten om de risker han tog är uppenbart i hans senare arbete. Hans ”scales of intensity of Africanism in the New World” (1966 ), där afrikanismer i USA sätts mot en jämförande bakgrund, kan ses som ett erkännande av överdrifterna i den afrikanistiska entusiasmen i The Myth of Negro Past. På samma sätt var Herskovits i några av de artiklar han skrev på 1950-talet angelägen om att erkänna sina ursprungliga afrikanistiska överdrifter: reaktionen på den utbredda uppfattningen ”att Afrika inte hade någon fungerande roll i den nya världens negerkultur tvingade fram en alltför stark betoning av dessa afrikanistiska överföringar”. Detta skymde oundvikligen bedömningen av andra historiska faktorer som var lika verksamma” (1966 : 36). Och han fortsätter med att med eftertryck tillägga att i den nya världen är ”renhet i behållningen undantaget, inte regeln” (1966 : 36) och omtolkning det dominerande mönstret.

22En mer hållbar förskjutning från studiet av afrikanskt ursprung till bedömningen av kontexten i den nya världen måste vänta, som Sidney Mintz och Richard Price (2003 ) har hävdat, på en andra generation av afro-amerikanska forskare. Man kan dock hävda att Herskovits har banat väg för en sådan omvärdering av dialektiken mellan behållningar och omtolkningar i afroamerikanska kulturer.

23Historisk kontext kan alltså ge oss en mer nyanserad och känslig förståelse av Herskovits predikament än det vanliga presentiistiska tillvägagångssättet, som mestadels bygger på mekanismer för akademisk distinktion som tenderar att överbetona de möjliga skillnaderna mellan ”nu” och ”då”.

24Jag säger inte att alla samtida bedömningar av Herskovits och andra ackulturationsteoretiker är vilseledande. Till exempel är agency – i ordets postmoderna bemärkelse – faktiskt frånvarande i Herskovits’ bekymmer med ackulturation, även om Herskovits inte var helt omedveten om individens roll i kulturen. Så som Walter Jackson har påpekat, i Rebel Destiny (Herskovits och Herskovits 1934) ”diskuterade Herksovitses i narrativ form personligheterna hos flera Saramaccaner” (Jackson 1986: 111). På samma sätt betonade Herskovits i sin kritik av den definition av ackulturation som föreslogs av The Social Science Research Council (1938, 1948) också det faktum att kontakten mellan kulturer inte bara var en kontakt mellan grupper eller fraktioner av grupper, utan också en kontakt som förmedlades av enskilda individer. I Man and His Works står kapitlet om kulturell variation som ett mer känsligt förhållningssätt till samspelet mellan kultur och individ än det som föreslagits av andra samtida nordamerikanska författare, såsom Benedict och Mead. Trots dessa exempel var agentskap faktiskt inte en framträdande del av Herskovits teoretiska agenda, vilket Matory på ett övertygande sätt har hävdat (2006: 157-164). Det kunde det inte heller vara. Det teoretiska och empiriska osynliggörandet av agency var faktiskt ett utmärkande drag för nästan alla antropologiska skolor inom den modernistiska antropologin. Den modernistiska antropologin, som förespråkade ett holistiskt förhållningssätt till verkligheten, var per definition likgiltig för de faktiska samspelen mellan kulturella mönster (eller sociala strukturer) och individuell uppfinningsrikedom. Ackulturationsteorin – åtminstone på sitt herskovitiska sätt – var inget undantag. Som Sally Price har uttryckt det: för Herskovits ”tog historien ofta formen av processer från kontinent till kontinent, som involverade folk mer än människor, och som till stor del kunde urskiljas genom jämförelser mellan kulturer” (2006: 89; min understrykning).

26Vissa av dessa argument gäller även Bastide. Hans afrikanistiska tendenser är tydligast i O Candomblé da Bahia (2005 ), där de är ett resultat av en märklig kombination av den ”inhemska synvinkeln” hos ritualspecialister som är intresserade av att betona den afrikanska renheten i Nagô-ritualerna med Bastides egen fascination för Marcel Griaules tolkning av det afrikanska tänkandets komplexitet (Peixoto 2000: 109-110, 123-124). Griaules roll i Bastides tänkande måste betonas: som det brukar erkännas var Dogon-sagan som initierades av Griaule på sin tid en av de allvarligaste utmaningarna mot de rådande föreställningarna om afrikansk underlägsenhet. På sitt eget sätt var Bastides afrikanism således överbestämd, liksom hos Herskovits, av frågor om empowerment. Det måste också tilläggas att afrikanismens roll har överbetonats av flera läsningar av Bastides verk. Om man alltså i stället för att fokusera på O Candomblé da Bahia fokuserar på Les Religions Africaines au Brésil (1960) är det rimligt att notera att denna andra bok förmedlar en mycket mer komplex tolkning av de afrobrasilianska religionerna, där det kulturella och sociologiska sammanhanget spelar en nyckelroll i studiet av ackulturationsprocesserna för religioner av afrikanskt ursprung i Brasilien. På samma sätt betraktades i Les Amériques Noires (1967) vissa särskilda synkretismer från Nya världen som en tredje kultur som var instabilt placerad mellan afrikanska rötter och västerländska kulturella pålagor.

27Man kan inte heller säga att Bastide var likgiltig inför maktfrågor. Tvärtom såg Bastide afrikanismerna i Nya världen som ett uttryck för afrikanskt motstånd mot västerländskt fysiskt och symboliskt våld:

”La civilisation africaine (et la religion en est parte intégrante) est devenue au Brésil une ’sous-culture’ de groupe. Elle va donc se trouver engagé dans la lutte de classes, dans le dramatique effort de l’esclave pour échapper à une situation de subordination à la fois économique et sociale” (1960: 107, min understrykning).

28Det faktum att Les Religions Africaines au Brésil ägnar två kapitel åt diskussionen av frågor om dominans och motstånd – ”Slavarnas protester och religionen” (kap. III) och ”The religious element in racial struggles” (kap. IV) – är också en indikation på den betydelse som Bastide tillskrev den politiska dimensionen av de afro-brasilianska religionerna.

29I ett nummer av American Anthropologist från 2004 har vissa antropologer ifrågasatt de dekonstruktivistiska ansträngningar som riktats mot kulturbegreppet och som har genomsyrat den nordamerikanska akademiska världen i slutet av 1900-talet (t.ex. Bunzl 2004; Bashcow 2004; Rosenblatt 2004). De bestrider inte att nya frågor har lagts till den klassiska kulturagendan. Men de betonar att en mer uppmärksam läsning av klassikerna visar att vissa av de problem som ligger till grund för postmoderna omformuleringar av kultur inte var frånvarande hos så olika författare som Boas, Benedict eller Sapir. I samma anda har Michel-Rolph Trouillot påpekat att den samtida antropologin har antagit en partisk syn på sitt förflutna. De flesta antropologer värdesätter ”nyhet framför ackumulering” och lutar sig mot ”ett alltför högljutt förkastande av tidigare tänkare”, även om deras påståenden om ”att hjulet just har uppfunnits inte alltid stöds när förpackningen väl är öppen” (2003: 119). Mot sådana ståndpunkter förespråkar Trouillot en strategi som bygger både på ett uttryckligt accepterande av ”ett disciplinärt arv som ett nödvändigt villkor för nuvarande praktik” och på identifiering av ”specifika förändringar som hjälper till att omdefiniera praktiken” (2003: 119). Den strategi som jag förespråkar är likartad. Vi bör omformulera villkoren för vår dialog med ackulturationsteorin. Innan vi alltför hastigt betonar våra divergenser bör vi återvända till originaltexterna och undersöka hur de klassiska författarna har hanterat de frågor som vi nu tar upp.

Omvärdering av ackulturationsteorin (2)

30Förutom omformuleringen av den aktuella kritiken bör vår omvärdering av ackulturationsteorin också betona hur en del av de frågor som vi tenderar att ta upp som nya och uteslutande kopplade till den samtida globaliseringen, redan har behandlats av ackulturationsteoretiker.

31En del av dessa frågor är metodologiska. Tänk till exempel på den senaste tidens krav på fältarbete på flera platser. Detta är något som vanligtvis presenteras som ett nytt sätt att bedriva fältarbete. George Marcus har definierat det som ”en fortfarande framväxande form av etnografi” (1998 : 80) som ”rör sig bort från de enskilda platserna och lokala situationerna i konventionella etnografiska forskningsdesigns för att undersöka cirkulationen av kulturella betydelser, objekt och identiteter i en diffus tidsrymd” (1998 : 80). Det är intressant att notera att nyheten i detta forskningsverktyg trots allt inte är så absolut som Marcus inledningsvis uttrycker det. Senare i sin artikel ger han några exempel på monografier som har föregripit detta ”still emergent mode of ethnography”, vilket inkluderar – helt ironiskt – Malinowskis Argonauts of the Western Pacific.

32Vad jag skulle vilja betona, i enlighet med Gupta och Fergusons (1987) akuta kommentarer om alternativa modeller för fältarbete, är förhållandet mellan ackulturationsteorin och flera former av det som numera kallas för fältarbete på flera platser. Dessa alternativa modeller för etnografi härstammar från omfattande undersökningar som, som George Stocking (1983, 1995) har visat, har varit ett försummat steg i historien om uppfinnandet av det klassiska malinowska fältarbetet. Eftersom det var den dominerande formen för etnografisk forskning bland de tidiga spridningsforskarna, innebar den omfattande undersökningen ett problem: även om antalet observationer var tillräckligt för att fastställa sannolika vägar för cirkulationen av kulturella former, visade sig varje observation vara för tunn för att specificera ackulturationsformerna. Ackulturationsteoretiker försökte skapa nya sätt att förena denna betoning på cirkulation och kravet på en tjock observation. Hela Herskovits forskningshistoria, som gjorde fältarbete i Surinam, Trinidad, Haiti, Dahomey och Brasilien, där han alltid undersökte samma problem, kan ses som ett exempel på en gammal och mer krävande version av fältarbete på flera platser. Herskovits’ Atlantresor var pionjärsexperiment med flera platser och tider och utgick från den modernistiska fältarbetsstrategin ”en observatör/en plats/en tid” (Trouillot 2003). Hans strikta teoretiska övervakning av flera brasilianska forskare – som Octavio Eduardo, René Ribeiro och Ruy Coelho – kan också ses som ett tentativt tillvägagångssätt för mångdubbling av observatörer.

33Förutom att hantera metodologiska frågor som liknar dem vi nu tar upp har ackulturationsteorin också utvecklat begrepp och teoretiska observationer som kan vara användbara för vårt nuvarande intresse för frågor om kulturell globalisering. Jag kommer att ge tre exempel.

34Det första gäller Herskovits syn på ackulturation. Som nämnts ovan är Herskovits’ synsätt på ackulturation mer komplext än vad hans kritiker vanligen medger. Från en tidigare assimilationistisk syn på ackulturation övergick Herskovits till en betydligt mer utarbetad syn på formerna och resultaten av kontaktprocesserna mellan kulturer, där begrepp som konvergens, bibehållande, synkretism, omtolkning och kontraackulturation spelade en framträdande roll. Begreppet konvergens – som har sina rötter i den tidiga diffusionismen – står i Herskovits arbete som ett sätt att tillåta en tredje väg mellan oberoende uppfinningar och spridning. Även om Herskovits – i likhet med de flesta diffusionister – betonade spridning som den viktigaste mekanismen i mänsklighetens historia, utesluter han inte idén att likheter mellan kulturföremål i vissa fall kan härröra från oberoende uppfinningar.

35 När det gäller synkretism och omtolkning står de i Herskovits arbete som de två viktigaste begreppsmässiga verktygen för att undersöka processer för kulturell förnyelse som är resultatet av kontakter mellan olika kulturer. De markerar ”alla aspekter av kulturell förändring” och gäller ”den process genom vilken gamla betydelser tillskrivs nya element eller genom vilken nya värden förändrar den kulturella betydelsen av gamla former” (1948: 553). Lån (eller införande), bevarande, förändring och sammansmältning är nyckelelement i båda processerna, som enligt Herskovits ofta är tvåvägsprocesser. I The Myth of the Negro Past hävdade Herskovits således att synkretiska former av ”neger” baptistkristendom hade varit centrala för vit nordamerikansk religiös väckelse. Som han har uttryckt det: ”I den nya världen kan de vitas exponering för negerpraktiker liksom negrarnas exponering för europeiska former av gudstjänst inte ha undgått att ha haft ett inflytande på båda grupperna, hur benägen studenterna än må vara att tillskriva processen från vita till negrer en enda riktning” (1948: 231, min kursivering). När det gäller mot-ackulturation såg Herskovits den som en variant – baserad på vägran av yttre påverkan – av ackulturation. Mot-ackulturation uppstod när kulturkontakt innebar ”dominans av ett folk över ett annat” och tog den grundläggande formen av ”kontra-ackulturativa rörelser där ett folk kommer att betona värdena i aboriginska levnadssätt och aggressivt, antingen i verkligheten eller i fantasin, röra sig i riktning mot ett återupprättande av dessa levnadssätt” (1948: 531).

36Det andra exemplet gäller Herskovits syn på de underliggande mekanismerna för ackulturation. Ett av Herskovits huvudmål var att förklara varför vissa aspekter av afrikanska kulturer i den nya världen var mer motståndskraftiga än andra. Begreppet kulturellt fokus var centralt i hans analys. Enligt Herskovits är det kulturella fokuset ”det fenomen som ger en kultur dess särskilda betoning” (1966 : 59): ”Fler element inom den mottagande kulturens fokusområde kommer att behållas än de som hör till andra aspekter av kulturen, och acceptansen är större i de kulturfaser som ligger längre bort från fokusområdet” (1966 : 59). Förutom det kulturella fokuset fanns det dock andra faktorer som ingrep i samspelet mellan bibehållande och omvandling, varav den viktigaste var den roll som spelades av icke medvetna aspekter av kulturen, eller, som Herskovits uttryckte det, ”mindre uppenbara aspekter av kulturen” (1998 : 158). I The Myth of the Negro Past, till exempel, betonade Herskovits den kulturella uthålligheten hos motoriska vanor på ett sätt som påminner om våra samtida bekymmer med habitus och förkroppsligande (1998 : 145-146, 219). På samma sätt var hans sätt att närma sig religiös synkretism i den nya världen inte så mycket intresserad av att hitta motsvarigheter mellan isolerade element som av att betona kontinuiteten i världsåskådningarna. Sålunda ansåg Herskovits att kulturella faktorer som den påstådda smidigheten hos västkustens afrikanska religiösa system, de afrikanska trossamfundens organisatoriska självständighet och den roll som besatthet spelade i de afrikanska religionerna var ansvariga för den övergripande afrikanska tonen i ”neger”-baptisternas kristendom i USA, även i avsaknad av några materiella spår av afrikanska ritualer. Tonvikten lades således på den viktiga roll som de aspekter av kulturen ”som ligger under medvetandenivån” spelar i ackulturationen: ”de kulturella oöverskådligheterna” som är uppenbara i ”språkliga mönster och musikstilar, typer av motoriska vanor, värdesystem, etikettkoder” (1966 : 59). ”I situationer som innebär förändringar är kulturella imponderables mer motståndskraftiga än de element som personerna är mer medvetna om” (1966 : 60).

37Det tredje exemplet gäller Bastides tematisering av de sociala kontexterna för ackulturationsprocesser. Bastides betoning av en ”sociologie en profondeur” (1960 : 22) var den viktigaste skillnaden mellan hans eget förhållningssätt till ackulturation och Herskovits syn på ämnet. Efter Georges Gurvitchs betoning på ”religionens sociala inramning” förebådade Bastides fokus på den sociala dynamiken i afro-brasilianska religioner och kulturer nyare metoder i ämnet, t.ex. de som föreslagits av Sidney Mintz och Richard Price (2003; se även Matory 2006: 161). Bastide ansåg till exempel att vissa sociala förhållanden – som plantagesystemet eller koncentrationen av fria slavar i stadsområden – var centrala för de afrikanska religionernas överlevnad, om än i synkretiserad form, i Brasilien (1960: 65-66). Han betraktade också ackulturation som ett slags teknik för den brasilianska svarta befolkningens sociala avancemang:

”L’acculturation apparaît sous son vrai jour qui est d’être une lutte pour le statut social La civilisation des blancs a été désirée, commme technique de mobilité sociale, comme seule solution laissée, après l’échec de l’insurrection, pour sortir d’une situation insupportable; elle a été voulue délibérément, systématiquement” (Bastide 1960): 94).

38Trots sin betoning på synkretismens sociala sammanhang var Bastides syn på förhållandet mellan det sociala och det kulturella långt ifrån deterministisk. Å ena sidan försvarade han att man för att förstå de afro-brasilianska religionernas utveckling borde erkänna den ömsesidiga autonomin mellan det sociala och kulturella. Detta var anledningen till att besläktade religiösa former kunde ha utvecklats i så olika sociala sammanhang som Afrika och Brasilien: ”les civilisations – skrev han – peuvent passer d’une structure à l’autre” (1960: 215). Samtidigt var Bastide medveten om hur de afro-brasilianska religionerna var väsentliga för produktionen av nya sociala former: ”les religions afro-brésiliennes ne peuvent être comprises que si on les examine sous double perspective: d’un côté elles reflètent la structure de la société globale; de l’autre elles sont elles elles-mêmes créatrices de formes sociales” (1960: 223, min understrykning).

39De begrepp och analytiska iakttagelser som vi har tagit upp kan utgöra intressanta utgångspunkter för samtida forskning om kulturell globalisering. Låt mig börja med några aspekter av Herskovits tematisering av ackulturation. Genom att betona omtolkning som en allmän egenskap hos ackulturativa processer liknar Herskovits’ oro, i allmänna termer, den som delas av samtida reflektioner om dialektiken mellan globala influenser och lokala appropriationer. Aktuella diskussioner om begreppen globalisering och lokalisering (Friedman 1990), appropriering (Schneider 2003; Hahn 2008), återterritorialisering (Inda och Rosaldo 2002) eller friktion (Tsing 2005), samtidigt som de introducerar nya variabler, såsom transnationalism eller marknaden, delar samma oro för omtolkning som redan finns i ackulturationsteorin. På ett liknande sätt kan det nuvarande intresset för processer av de-synkretisering och anti-synkretism, trots att Shaw och Stewart (1994) hävdar motsatsen, ses som en återupplivning av det starka intresse för mot-ackulturation som flera nordamerikanska diffusionister visade i sina studier av indianska sol- och spökdanser (Herskovits 1938). Fallet med afro-brasilianska religioner i Sergipe (Brasilien) som Beatriz Dantas (1988) har studerat är också ett exempel på detta. Även om Dantas försöker distansera sig från Bastides diffusionistiska betoning av afrikansk renhet, erkänner hon ändå styrkan i det som med Herskovits (och Bastides) termer skulle kunna kallas de kontra-akulturella renande diskurserna om afrikanska rötter i afro-brasilianska ritualer. När det gäller konvergens kan den, som Christoph Bruman (1998) har föreslagit, utgöra ett korrektiv till vårt samtida beroende av cirkulationsmetaforer som det enda sättet att hantera kulturell kreativitet och förändring. Det kan vara så att vissa processer som vi tror är kopplade till kulturkontakter under den sena globaliseringens villkor visar sig vid närmare betraktande vara konvergerande utvecklingar som ger till synes likartade resultat. Slutligen kan globalisternas iakttagelser om hur periferin talar tillbaka till centrum i den samtida globaliserade världen ses som en påminnelse om Herskovits åsikter om ackulturation som en tvåvägsprocess.

41Efter en period av radikal dekonstruktion av det klassiska kulturbegreppet som präglades av sammanblandningen av kultur och identitet verkar det som om vissa antropologer nu är mer uppmärksamma på ”kulturens osynliga, underförstådda och bakomliggande arbete” (Eriksen 2000; se även Bruman 1999). Detta skulle kunna ge möjlighet till en mer grundlig omvärdering av Herskovits åsikter om den roll som kulturella ”imponderables” spelar i ackulturationsprocesser.

42Bastides syn på de sociala dimensionerna av ackulturativa processer kan också utgöra en intressant utgångspunkt för en mer omfattande syn på samtida hybridiseringsprocesser. Dessa tolkas ofta, som Aisha Kahn (2007) har betonat, som fritt svävande anordningar som förknippas med en estetik av det globala kontra det lokala. Bastides idéer om kulturens och samhällets ömsesidiga innebörd erbjuder ett viktigt korrektiv till denna kulturalistiska syn på kreolisering. Det är inte bara hybriditeten som är socialt producerad, utan den återspeglar också den ojämna maktfördelningen mellan olika sociala grupper och, viktigast av allt, vissa av dess resultat – såsom synkretistiska religiösa kulter – är väsentliga för produktionen av nya sociala konfigurationer. Den sista punkten bör betonas. Som Bruno Latour (2005) nyligen har hävdat är religionen inte så mycket en Durkheimiansk spegel av social sammanhållning som en omtvistad plats för den instabila produktionen av samhället. Roger Bastide kunde ha anslutit sig till en sådan konstruktivistisk syn på religion, som han faktiskt tillämpade i Les Religions Africaines au Brésil på de brasilianska hybridreligionerna.

Från ackulturation till globalisering

43 Betyder det att ackulturationsteorin och globaliseringen är en och samma sak, och att vi i dag befinner oss där vi var för femtio år sedan? Det är inte mitt argument. Vad jag säger är att vi bör ha en mer komplex dialog med ackulturationsteoretiker, baserad på en rättvis identifiering av vad vi kan lära oss av dem och vad vi måste upptäcka själva. I stället för att fokusera på ibland inbillade skillnader bör vi koncentrera oss på skillnader som gör skillnad. Vissa antropologer och historiker har aktivt deltagit i identifieringen av sådana skillnader inom det afroamerikanska forskningsfältet (t.ex. Yelvington 2006a). Men här kommer jag att vara mer intresserad av några skillnader som är relevanta för den bredare globalistiska agendan.

44En av dessa skillnader har att göra med de nya fenomen som kännetecknar globaliseringens nuvarande skede jämfört med dess tidigare skeden. Även om vi intar en konservativ ståndpunkt i denna fråga måste vi erkänna att den samtida globaliseringen inte bara har mångdubblat och intensifierat flödena av människor, kultur och värderingar, utan att den också är kopplad till uppkomsten av aldrig tidigare skådade och nya typer av flöden. I denna mening är en av de uppgifter som antropologin om kulturell globalisering måste ta itu med att empiriskt och teoretiskt uppgradera tidigare tillvägagångssätt när det gäller fenomen som rör kulturell dynamik. Detta är en pågående process.

45 Vi vet till exempel mycket mer än tidigare om turism, ett av dessa nya flöden av människor som har blivit så relevant i globaliseringens nuvarande skede. Turismen är naturligtvis starkt förknippad med särskilda former av kulturkontakter som ackulturationsteoretiker brukade studera under rubriken ackulturation och som vi nu studerar under så olika rubriker som hybridisering, kreolisering osv. García Canclini (1995) har betonat hur turismen är kopplad till framväxande ”hybridkulturer” som smälter samman de en gång åtskilda världarna av gammal ”folkkultur” och postmodern ”populärkultur”, av ”äkta” och ”falska”, för att citera titeln på den berömda uppsatsen skriven av Handler och Linnekin (1984). Men vissa former av turism som blir allt populärare är också kopplade till former av kulturell kontakt som bygger på sceniskt bevarande eller återskapande av orörd autenticitet. Etnologiska safarier, folkloreföreställningar som riktar sig till en turistpublik och vissa former av landsbygdsturism bygger på ett löfte om en kulturell kontakt med en oförstörd annorlundahet.

46Vi kan säga att detta löfte vilar på en illusion. Ur turistens synvinkel, som Dennis O’Rourke har visat i sin Cannibal Tours, handlar det dock om en faktisk kontakt med kulturell autenticitet. När Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998) tar upp den samtida dialektiken mellan turism och kulturarv har hon definierat kulturarv på följande sätt: ”Arvet ger inte bara byggnader, områden och levnadssätt som inte längre är livskraftiga ett andra liv som utställningar av sig själva. Det producerar också något nytt” (1998: 150, min kursivering). Det kan således ses som ”en ny form av kulturell produktion i nuet med hänvisning till det förflutna” (1998: 149, min kursivering) som bygger på en ”diskurs om återanvändning och bevarande” (1998: 150). Den grundläggande mekanismen för detta nya kulturella produktionssätt, i fallet med kulturturism, är reproduktionen av autenticitet och förnekandet av kulturell kontakt. Efter att ha ”ackulturerat” primitiva människor och bönder ber vi dem nu, i vår ”omättliga och promiskuösa aptit på förundran” (1998: 150), att avkulturera. I denna mening vilar turismen på en kraftfull paradox: samtidigt som den tillhandahåller ett sammanhang för kulturell kontakt – mellan turister och primitiva, mellan stadsbor och bönder, mellan oäkta och äkta levnadssätt – vilar dess modus operandi, som bygger på vitt spridda mekanismer för replikering, på förnekandet av kulturell kontakt.

47Vad jag antyder är att kulturkontakter som är förknippade med turism ställer oss inför nya utmaningar som inte kan hanteras med de konceptualiseringar av kulturkontakter som vi har fått från ackulturationsteorin. Vi måste inte bara tänka i bredare termer, utan också i andra termer.

48Det samma gäller när vi betraktar det större sociala och kulturella landskap i vilket globaliseringens nuvarande skede äger rum. En av dess viktigaste aspekter har, som flera författare har betonat, att göra med kulturens ökande reflexivitet. Som en följd av detta är det samtida landskapet mättat av rörelser och identitetspolitik. Det lokala har inte utplånats av den homogena och ackulturativa globaliseringen. Tvärtom är globaliseringen förknippad med en mångkulturell spridning av särskilda identiteter (t.ex. Tomlinson 2003; Agier 2001). Tillsammans med den ständiga produktionen av hybrider och ackulturerade former är det nuvarande stadiet av kulturell globalisering således kopplat, för att återigen citera Barbara Kirshenblatt-Gimblett, till nya former av kulturell produktion som betonar gränser i stället för cirkulation, renhet – även om det är en imaginär renhet – i stället för blandning, orörlighet i stället för rörelse. I denna mening är globaliseringen en kraftfull faktor för kulturell och social differentiering som inte kan undersökas enbart i termer av Herskovitsiansk kontraackulturation. Dessa differentieringsprocesser har studerats mer ingående i förhållande till samtida mångkulturella förhållanden och kamper som ligger nedan. Men de är också uppenbara om vi i stället för att se ner tittar upp, om vi i stället för att fokusera på de rasifierade andras etnicitet koncentrerar oss på det som har kallats ”vit etnicitet”. Den samtida spridningen av privata bostadsrätter i de samtida globala och mångkulturella ”murarnas städer” – för att citera titeln på Teresa Caldeiras bok om São Paulo (2000) – är ett exempel på detta. Som Zygmunt Bauman (2007) har hävdat kan dessa murarnas städer ses som resultat av differentieringsprocesser som svarar på den ökande multikulturaliseringen genom det ständiga byggandet av nya skillnader och gränser, både i symbolisk och materiell bemärkelse.

49Det teoretiska landskap som våra nuvarande försök att ta itu med den kulturella globaliseringen befinner sig i är också annorlunda. Vi är mer uppmärksamma – som jag tidigare har betonat – på frågor om aktörskap och makt. Samtidigt har nya former av teoretisering av processerna för disjunktion av plats och kultur (Gupta och Ferguson 1992; Inda och Rosaldo 2002) vuxit fram. Transnationalismen är ett exempel på detta. Även om vi, som Alejandro Portes (2003) har hävdat, inte betraktar den som ett nytt fenomen utan som en ny synvinkel på ett gammalt fenomen ska vi ändå betona hur antagandet av denna nya synvinkel har omorganiserat det sätt på vilket vi brukade ta itu med kulturkontakter som är förknippade med människors rörlighet. Roger Rouse har beskrivit transnationella personer som ”skickliga exponenter för kulturell bifokalitet” (2002: 163), som kombinerar ”livsstilar som är fundamentalt skilda och som innebär helt olika attityder och metoder när det gäller användning av tid och rum, sociala relationer och iscensättning av framträdanden” (2002: 163). Ibland kan några av dessa distinkta levnadssätt hybridiseras. Men ofta är de kopplade till rörelser av alternation snarare än kreolisering: mellan ”proletarisering” i invandrarkontexten och ”oberoende verksamhet” hemma (2002: 163); mellan hemlandets politiska kultur och den i bosättningslandet; mellan den religiösa processionen hemma och den etniska paraden i en amerikansk stad (Leal 2009). En stor del av de ”multipla bindningar” som kännetecknar den samtida världen härrör från sådana växlingar mellan kulturella världar som förts samman men hållits åtskilda.

50Vi kan provisoriskt kalla replikering, differentiering och växling för de processer som jag har åberopat. Och vi kan definiera dem både som nya former av kulturell dynamik, i den bemärkelse som ackulturationsteoretiker gav detta uttryck, eller, i likhet med Barbara Kirshenblatt-Gimblett, som nya former av kulturell produktion under den nuvarande globaliseringsregimen. Men vi måste erkänna att de inte ingick i ackulturationsteorins dagordning, som huvudsakligen var inriktad på bibehållande, ackulturation, synkretism och mot-ackulturation.

En avslutande anmärkning

51I denna mening kräver samtida bekymmer med kulturell globalisering att vi går längre än ackulturationsteorin. Men när vi gör det – som jag har föreslagit i den första delen av denna uppsats – måste vi erkänna betydelsen av det arbete som utförts av några av våra förfäder. För att återigen citera Trouillots ironiska iakttagelse om antropologins bekymmersamma förhållande till sitt förflutna, var det de som ”uppfann hjulet”.

52Omvänt måste vi vara mer kritiska mot vissa riktningar som vårt nuvarande intresse för globalisering ibland har tagit. Som filosofen Peter Sloterdijk (2008 ) har hävdat är globaliseringen ett projekt för homogenisering av tid och rum som drivs av en ideologi om obegränsad rörlighet. Vissa samtida globalister har fallit offer för denna ideologi och intagit en ofta okritisk hållning till den globaliserade världens kulturella villkor. Som Aisha Kahn (2007) har visat drivs till exempel de flesta konceptualiseringar av samtida hybridisering av en teleologisk optimism som, paradoxalt nog, undviker frågor om agens och makt. På samma sätt har man ofta glömt bort att den obegränsade rörelsen – av människor och kultur, varor och kapital, ideologi och värderingar – förutom sin kreativa och hybridiserande kraft också har en allvarlig potential för kulturell förstörelse. Det samtida firandet av särskilda etniska identiteter – som i fallet med de brasilianska indianerna – är ofta det som återstår efter att kulturen har avvecklats i den mening som begreppet hade före Lila Abu-Lughod. Förutom sina frigörande effekter kan rörelsen – den obegränsade rörelsen – också vara ett hot mot det lokala som en plats där globaliseringens rumsliga och tidsmässiga abstraktioner kan motarbetas (Comaroff och Comaroff 2001). Rörelsen är också selektiv, eller som Appadurai (1990) har uttryckt det, ”icke-isomorf”: kapitalet cirkulerar snabbare och bättre än arbetskraften, den globala finansiella avregleringen går hand i hand med en restriktiv invandringspolitik eller en generalisering av den billigare politiken för ”virtuell migration” (Anesh 2006). Eftersom rörelse inte bara är en ideologi utan också en vara kan den också återspegla och producera ojämlikhet.

53 För att sammanfatta: förutom att vara mer känsliga för vårt disciplinära förflutna måste vi också vara mer kritiska till våra nuvarande predikament: det kan mycket väl vara så att vi fortsätter att reproducera – om än i en annan jargong – samma misstag som vi har anklagat våra förfäder för att ha begått.