Sandstensutgrävning av etruskisk relief / Creative Commons
By Dr. Dominique Briquel
Professor i arkeologi och latin
Université de Paris-Sorbonne
Etruskiska studier 10:12 (2007), 153-161
Det kan tyckas märkligt att på detta sätt associera två entiteter som vid en första anblick inte verkar ha något gemensamt. Etruskernas civilisation, som blomstrade i Italien under det första årtusendet f.Kr., utplånades före kristendomens födelse, då Etrurien redan hade absorberats i den större romerska världen i en process som kallades ”romanisering”. Denna process verkar ha utplånat de mest karakteristiska dragen hos denna autonoma kultur i det antika Toscana, en kultur som kan ha varit besläktad med romarnas, men som inte var identisk med den. När det gäller språket kan vi anta att etruskiskan, som inte har indoeuropeiskt ursprung och därför skiljer sig djupt från inte bara latinet utan från alla andra italiska dialekter, helt och hållet föll ur bruk under Augustus’ tid.
Etruskisk nekropol i Cerveteri / Flickr, Creative Commons
Man kan dock inte hävda att alla spår av det antika Etrurien hade försvunnit vid den tidpunkten. Dess bidrag till den romerska civilisationen var betydande, framför allt vid tiden för den stadens blygsamma begynnelse när etruskerna inte bara obestridligen var den dominerande makten utan också det mest kulturellt avancerade folket i centrala Italien. De hade till och med försett urberna med kungar. Dessutom var detta etruskiska inflytande på Rom inte bara något som tillhörde det förflutna. I den romerska världen i slutet av republiken och under kejsardömet fortsatte Etrurien att utöva ett djupt inflytande på Rom på framför allt ett område: religionen.
Ett sådant förhållande härrör från det faktum att etruskerna i sitt nationella religiösa arv förfogade över en samling rituella och spådomsmässiga metoder som romarna inte kände till någon motsvarighet till. Många av dessa riter lånade Rom från sina nordliga grannar, som hade utvecklat dem långt innan Rom kände något sådant behov. Den mest kända av dessa var ritualen för städers grundande: det var enhälligt erkänt att när Romulus grundade staden använde han sig av toskanska specialister. Men urbiernas underlägsenhet var kanske ännu mer flagrant inom området spådomskunskap: allt det som har att göra med tolkningen av de tecken genom vilka gudarna förmodades vända sig till människan och kunde tillkännage sina planer för henne. Etruskerna hade utvecklat en mängd spådomskunskaper som till exempel gjorde det möjligt för dem att tillskriva blixtmönster en mening (keraunoskopi), att dechiffrera de tecken som fanns i levern eller andra organ hos offeroffer (hepatoskopi), och i allmänhet att förstå varför gudarna framkallade en hel rad ovanliga fenomen bakom vilka man uppfattade ett övernaturligt ingripande, vilket betecknades med termen ”prodigier” (prodigia). Etruskerna hade noggrant studerat allt detta, och de hade ägnat dem en hel specialiserad litteratur som helt enkelt kallades ”etruskiska böcker” (libri Etrusci). Under klassisk tid delades dessa upp i fulgatoriska böcker (libri fulgurales) som behandlade keraunoskopi, haruspiciska böcker (libri haruspicini) som behandlade hepatoskopi och rituella böcker (libri rituales) som behandlade riter samt vissa aspekter av spådomskonst, t.ex. tolkning av prodigier. Det hela utgjorde vad som kallades Etrusca disciplina. Termen ”disciplin” är viktig, eftersom den visar att de gamla ansåg att det rörde sig om en verklig vetenskap, vilket är ordets betydelse på latin, även om det användes specifikt inom religionens område. En specialiserad personal satte denna disciplin i praktiken: haruspikerna. I teorin avser termen endast dem som studerade levern (hepatoskopi), men i verkligheten tillämpades den på alla dem som praktiserade denna etruskiska religiösa vetenskap på vilket sätt som helst.
Förlusten av etruskisk självständighet och försvinnandet av en verkligt autonom kultur ledde inte till att haruspicerna försvann. Tvärtom blomstrade de i den romerska världen, till den grad att även under det sena kejsardömet hade den helige Augustinus konsulterat just en sådan specialist när han var student i Karthago. Man skulle till och med kunna säga att Toscanas integrering i Romarriket, som spred sig över hela Medelhavsvärlden, öppnade ett nytt tillämpningsområde för den etruskiska ”disciplinen” och för de specialister som utövade den. Praktiskt taget alla provinser, åtminstone i den västra delen av riket – den helleniserade Orienten, som var van vid andra former av spådomskonst, visade sig vara relativt ogenomtränglig – har gett upphov till inskriptioner som nämner haruspikor. De som erbjöd sina tjänster till kunderna mot betalning fanns nästan överallt, vilket också framgår av det redan nämnda stycket från Augustinus. Vissa utövare hade mycket hög status: i ett epitafium i Poitiers nämns till exempel en romersk riddare vid namn Gaius Flavius Campanus, som sägs ha varit ”den mest anmärkningsvärda haruspikern på sin tid”. För att citera ett exempel från litterära källor: Spurinna, den haruspik som var knuten till Julius Caesar, som korrekt varnade för den olycksbådande morgonen på Ides of March, tillhörde en av de mest kända familjerna inom den toskanska aristokratin. Många var dock fattiga personer vars blygsamma gravskrifter inte signalerar något anmärkningsvärt förutom egenskapen haruspex. I själva verket möter man ganska ofta frigivna slavar. Sammanfattningsvis var haruspices inte bara allestädes närvarande geografiskt, utan de var också socialt varierande och kunde påträffas på alla nivåer i samhället.
The Piacenza Liver. En haruspex (pl. haruspices) var en religiös tjänsteman som tolkade förebud genom att inspektera inälvorna på offerdjur. / Wikimedia Commons
Det är inte förvånande att haruspices nämns av kristna författare och förtalas av dem. De figurerar på en framträdande plats i de listor som upprättats av Tertullianus och Arnobius över de charlataner som utnyttjar allmänhetens godtrogenhet genom att hävda att de kan avslöja framtidens mysterier. Arnobius är helt utan barmhärtighet och gläder sig åt att se dem reducerade till elände, eftersom den kristna religionens framsteg ”får haruspikerna att förlora sin kundkrets”. När man betraktar religiositeten i den romerska världen under kejsardömet tänker man genast på de nya religioner som importerades från öst. Det är där, skulle man tro, som kristendomens rivaler borde sökas. För Renan, som vi vet, om Kristus hade en rival var det Mithra! Men vi kan inte helt glömma att den antika etruskiska religionen, eller åtminstone det som överlevde av den i form av haruspicernas läror och praktiker, också spelade en roll i denna konfrontation mellan mentaliteterna under kristendomens spridning. Det ansågs fortfarande nödvändigt att ta itu med utövarna av den etruskiska disciplinen och med den inverkan de kunde ha på folken i den romerska världen.
Det var emellertid en särskild aspekt av utövandet av den etruskiska disciplinen som konkurrerade direkt med kristendomen. Den hade en roll att spela i det privata livet, men haruspikerna begränsade sig inte till att svara på kraven från de olika klienter som kunde be dem, vilket de andra typerna av spåmän som var kända i den romerska världen och som uppräknades av apologeterna gjorde. Istället spelade haruspicer också en officiell roll i den romerska res publicas religionsutövning, ett förhållande som gick tillbaka till den republikanska tiden. Sedan erövringen hade Rom väl förstått på vilket sätt de toskanska specialisternas kunskaper kunde vara till nytta för staten. De kunde kasta ljus över frågor som de nationella religiösa traditionerna, t.ex. augurerna, hade svårt att förklara på ett tillfredsställande sätt. Haruspicerna kunde dechiffrera betydelsen av underverk och ange exakt vilka åtgärder som var lämpliga att vidta. Romersk pragmatism ledde till att ett officiellt organ för haruspicer bildades nästan omedelbart efter erövringen av Etrurien: de sextio haruspicernas orden (ordo sexaginta haruspicum), som senaten kunde konsultera närhelst ett underverk tycktes kräva att man använde sig av den toskanska disciplinens lärdom. Rom i sin tur imiterades av de många städerna i sitt imperium. Många skapade sina egna kommunala organisationer av haruspicer, som på sin egen nivå spelade samma roll som Ordo gjorde för imperiets centrala organ. Institutionen var känd i Italien i Pisa, Gubbio, Pozzuoli och Benevento, men också i Urso i Spanien, Nîmes i Gallien, Trier i Belgien, Mainz i Tyskland, Virunum i Noricum, Oescus i Moesia och till och med så långt som till Apulum och Vopisco i det avlägsna Dacia. Armén, i sig ett annat uttryck för den romerska res publica, tycks också ha haft sina egna haruspicer, uppenbarligen från Severus tid: ett epitafium från Lambaesis i Afrika avslöjar förekomsten av titeln haruspex legionis.
Övergången från republik till kejsardöme minskade inte betydelsen av haruspiceriet på statlig nivå. Tvärtom, i en regim som mer och mer var av monarkisk karaktär, även om den var ovillig att erkänna den, öppnades nya möjligheter för mästarna i den etruskiska disciplinen. Som Caesar hade gjort med Spurinna, eller tidigare, som Sulla med Postumius, använde kejsaren sig av en personlig haruspice. Denna haruspex Augusti, haruspex imperatoris eller haruspex Caesaris, som inskriptionerna identifierar honom, var en högt uppsatt person inom imperiet. Ett särskilt passande exempel är Umbricius Melior, som utövade sin konst successivt under Galba och Otho, och som gjorde en lysande karriär under Vespasianus. Man kan konstatera att hans obestridliga behärskning av sin disciplin gjorde det möjligt för honom att klara av den tidens problem mycket bättre än andra som var mer direkt involverade i det politiska livets växlingar. Men detta betyder inte att hans roll var obetydlig: han gynnades av privilegierad tillgång till kejsaren och av möjligheten att påverka hans beslut genom den kunskap om framtiden som hans vetenskap ansågs ge honom.
Det privilegierade inflytandet hos haruspikerna, och särskilt hos deras chef, kejsarens personliga haruspik, agerade mot de kristna. Vittnesmålen är få men tydliga: i det ögonblick då Diocletianus’ stora förföljelse inleddes, som utan tvekan var den allvarligaste kris som den naiva kristendomen upplevde, spelade specialisterna inom den toskanska disciplinen en central roll. Lactantius beskriver hur de, och särskilt deras chef, övertygade kejsaren, som tidigare hade varit obekymrad av den nya religionen, att vidta de första åtgärderna mot Kristi lärjungar. De sägs ha stört förhandlingarna vid ett haruspiskt samråd och därmed framkallat det som kallades muta exta: inga som helst tecken kunde läsas i inälvorna på de offrade djuren. Detta var en mycket allvarlig händelse, ett tecken på att kommunikationen mellan människan och gudarna hade avbrutits, ett förebud om fruktansvärda konsekvenser. Den roll som haruspikerna spelade i förändringen av den religiösa politiken bekräftas lite senare, när Diocletianus, som var fast besluten att inleda en aktiv förföljelse av de kristna, försökte inhämta inte bara människornas åsikt, det vill säga de höga kejserliga dignitärer som han rådfrågade i frågan, utan även gudarnas åsikt genom att rådfråga Apollons orakel i Didyma. Den person som fick i uppdrag att utföra detta känsliga uppdrag var återigen en haruspice. Att en haruspice skulle spela en nyckelroll, ännu en gång, i återupptagandet av den antikristna politiken är inte slumpmässigt: denna grupp fungerade som avundsjuka väktare av den traditionella religionen och var därför tvungen att motsätta sig kristendomen. En sådan attityd behövde faktiskt inte vänta till Diocletianus’ tid för att manifestera sig. Den kan observeras redan ett århundrade tidigare, om än under mycket mindre dramatiska omständigheter. I sin egen personliga hushelgedom, sitt lararium, hade Alexander Severus ställt in Abrahams och Kristi avbildningar mot avbildningar av Orfeus eller Apollonius av Tyana. Men när han offentligt försökte omsätta denna politik av religiös tolerans i praktiken genom sitt projekt att bygga ett tempel till Kristi ära, hindrade haruspikerna honom. I själva verket skulle man kunna tro att haruspikerna hade uppfattat den illusoriska karaktären hos denna inkluderande politik bättre än kejsaren själv: politiken var förvisso förståelig ur vissa hedningars intellektuella perspektiv under hedendomens sista år, eftersom den legitimerade alla religiösa upplevelser och alla uppenbarelser. Den missförstod emellertid kristendomens själva natur, som endast kunde erkänna sin egen sanning, endast sin egen uppenbarelse.
Detalj från en romersk sarkofag från början av det andra århundradet som föreställer Meleagers död / The Louvre Museum, Paris
Haruspicernas interaktion med de kristna är alltså utpräglat fientlig, vilket i gengäld rättfärdigar de kristnas bitterhet mot företrädarna för den toskanska religiösa traditionen. Med tanke på sin ställning i den romerska res publica spelar haruspikerna dessutom en mycket aktiv roll i försvaret av det urgamla religiösa arvet. Till och med under kejsardömet verkar detta vara ett av deras viktigaste uppdrag. När kejsar Claudius år 47 e.Kr. åtog sig att omorganisera den gamla ordningen, som härstammade från republikansk tid, och ge den en ny vitalitet, gav han den just denna funktion. Ett av syftena med hans politik var faktiskt att bekämpa uppkomsten av utländsk vidskepelse, externae supersitiones. Den etruskiska traditionen, Etrusca disciplina, tycktes honom vara det mest effektiva medel som stod till buds inom den traditionella romerska hedendomen. I själva verket uppfattades haruspicy inte längre som specifikt etruskisk. Den befordrades till rang av vetustissima disciplina Italiae och erkändes på en panitaliensk skala. Det fanns inte längre någon verklig skillnad mellan den som ursprungligen var av toskanskt ursprung och den som var strikt romersk eller latinsk till sitt ursprung. Karriärerna för ordens haruspicer illustrerar detta: de tilldelades ofta religiösa ämbeten som var förknippade med de äldsta latinska rötterna i Urbs, till exempel Laurens Lavinas, som var förknippad med den äldsta metropolen i Latium, Lavinium, eller pontifex Albanus eller diktator Albanus, eller sacerdos Cabensis montis Albani, som var förknippad med Alba, den andra gamla romerska metropolen. Haruspicyns vitalitet gjorde den bättre rustad för att försvara de gamla nationella traditionerna mot uppkomsten av nya religioner, bättre rustad till och med än företrädarna för de mer egentliga romerska prästerskapen, av vilka de flesta var föråldrade institutioner med liten förståelse för den samtida verkligheten.
Vi kan dock inte begränsa haruspicyns roll till ett enkelt försvar av det förflutna. Dess styrka kom just genom det den erbjöd, som var oändligt mycket bättre än de andra beståndsdelarna i den romerska hedendomen: ett svar på de religiösa förväntningarna under denna period. Dess spådomstekniker uppfyllde ett behov som, även om det utan tvekan var evigt, ändå kändes särskilt starkt under denna period, en situation som astrologins samtida framgång också vittnar om. Det var en period där förutsägelsen av framtiden tycktes vara en av de viktigaste funktionerna hos det gudomliga: detta är åtminstone vad hedningen Celsus förkunnade, som blev upprörd över att se de kristna nedvärdera spådomskonsten som spelade en så stor roll i den traditionella religionen.
Mer viktigt är dock att vi kan observera att den etruskiska traditionen erbjöd åsikter om livet efter döden och löften om odödlighet, i en uppsättning specialiserade böcker inom libri rituales, som bar namnet libri Acheruntici, Acherons böcker. Dessa böcker förklarade hur man genom lämpliga offer kunde åstadkomma förvandlingen av de dödas själar till gudar, som kallades dei animales, eftersom de bildades av de dödas själ, anima. På samma sätt bar offergåvorna namnet hostiae animales. Detta sätt att förvärva odödlighet, och till och med tillgripa spådomar, kan verka mekaniskt eller till och med barnsligt för oss, men det hade ändå stor framgång bland människorna i senantiken, så upptagna var de av frågan om vad som skulle komma efter döden. Därför tog de kristna författarna den som måltavla, tillsammans med andra hedniska doktriner om livet efter döden, t.ex. neoplatonisternas eller magikernas. Det måste också erkännas att i motsats till de framställningar som erbjöds av den egentliga romerska religionen, till exempel Lares och Lemures som var av osäker identifiering, presenterade sig den etruskiska läran med klarhet och soliditet. Dessa kvaliteter härrör till stor del från det faktum att traditionen var baserad på skrivna texter.
Detta är en av de viktigaste orsakerna till att den etruskiska religionen fick en sådan betydelse vid denna tid, långt efter det att den etruskiska nationen hade försvunnit. Till skillnad från latinsk eller till och med grekisk hedendom, byggde den etruskiska religionen på en korpus av heliga böcker, avhandlingarna i Etrusca disciplina. Denna skriftliga tradition gav den ett allvar, ett utseende av beständighet, som de andra grenarna av den traditionella religionen inte kunde erbjuda. Dessutom framställdes dessa skrifter som gudomligt inspirerade, som uppenbarade sig för profeter som förkunnade sina läror i den etruskiska historiens gryning. Den mest kända av dessa var Tages, ett barn som sägs ha dykt upp på ett mystiskt sätt i en ränna på ett fält som en bonde plöjde i närheten av Tarquinia. Den uppenbarelse som han ska ha gett till den folkmassa som samlats för att se miraklet bestod av disciplinens första principer. Folkmassan noterade vederbörligen barnets ord och på så sätt föddes de första toskanska heliga böckerna. Den etruskiska religionen kan alltså tyckas vara grundad på en gudomlig uppenbarelse, och i detta avseende är det inte förvånande att den uppfattas på samma sätt som Orfeus’ eller Hermes Trismegistus’ lära, som Platons eller Pythagoros’, som enhälligt betraktades som ”gudomliga män”, som Zarathusters, eller till och med som Moses och de andra profeterna i Israel. Tages förknippas uttryckligen med dem. I en tid då det förväntades mer och mer att ”sanningen” tycktes emanera från det gudomliga och vara baserad på uppenbarelse snarare än enbart mänsklig kunskap, är detta ännu en väsentlig distinktion i den etruskiska religionen som skiljer den från de andra religiösa traditionerna inom den klassiska hedendomen.
Fundamentet till det etruskiska templet i Tarquinia, platsen för Tages-legendaren. / Wikimedia Commons
Därigenom kan man förstå varför den etruskiska religionen var särskilt mottaglig för motstånd från kristendomen, eller någon annan av de externa supersitioner som då invaderade den romerska världen I teorin, som illustreras av de texter som associerar den etruskiska profeten med figurer av andra ”gudomliga varelser” som bär på uppenbarelser, var Tages bara en representant för de många olika vägar till Gud som Symmachus talade om. Därför borde han inte nödvändigtvis ha något större inneboende värde eller betydelse än Zoroaster, Orfeus eller Jesus. Men i praktiken var det annorlunda: Tages var italienare och kunde passera som italienarnas profet. Det är därför till honom som dessa andra måste vara underordnade när det gäller auktoritet och företräde. Man ser detta i det brev som den hedniske prästen Longinianus skrev till den helige Augustinus, där han skisserar en teori om den rumsliga fördelningen av de olika uppenbarelserna, enligt vilken varje del av världen – Asien, Afrika, Europa – skulle ha sin egen särskilda profet. Om man kan föreslå Orfeus och Hermes Trismegistus för de andra kontinenterna, är det för Europa – eller åtminstone den del av Europa som representerar latin och inte grekisk hedendom – Tages namn som framförs. Följaktligen är Tages italienarnas och romarnas profet, och därför borde de inte ha något behov av att söka en exotisk uppenbarelse i traditioner som är främmande för dem, såsom den kristna sektens förslag om en frälsare som föddes i det avlägsna Judeen. För romarna gjorde den etruskiska traditionen det möjligt att motstå dessa främmande religioners förförelse med en egen profetgestalt, en uppenbarelse som tillhörde dem.
Den gamla toskanska religionen, som hade integrerats perfekt i de romerska religiösa traditionerna, erbjöd ett nationellt alternativ till de heliga böckerna och profetgestalterna i de olika ”österländska religionerna”, och i synnerhet till kristendomen. Bakom haruspicernas förföljelse av de kristna ser man inte bara reaktionismen hos en grupp som åtnjöt en maktposition och privilegier i hjärtat av den romerska världen, och som riskerade att förlora allt i och med Kristi religionens framväxt, som Arnobius hävdade. Det finns också en övertygelse om att deras egen tradition var tillräcklig för att tillfredsställa den romerska världens religiösa behov. Deras tradition representerade trohet mot mos maiorum, men erbjöd också det bästa svaret på deras samtids religiösa förväntningar.
1. Den väsentliga studien i detta ämne är den kollektiva volymen Studies in the Romanization of Etruria (Rom, 1975), där de primära aspekterna av denna process granskas i detalj.
2. Om etruskisk religion i allmänhet, se Pfiffig 1975; Jannot 1998.
3. Se Cicero, De divinatione, I, 72, II, 49.
4. Thulin 1905-1909, även om den är daterad, förblir det väsentliga referensverket; den innehåller alla uppgifter och har inte ersatts.
5. Aug., Conf., IV, 2, 3.
6. Inskription CIL, XIII, 1131.
7. Se Torelli 1975, 122 (och passim om familjen Spurinna, som är känd från elogin i forumet Tarquiniensia, som studeras i detta arbete); om personligheten, se Cicero, Fam., IX, 24; De div., I, 118; Val. Max., VIII, 11, 2; Suet., Caes., 81.
8. Till exempel inskriptioner CIL, IX, 3964 (Alba Fucens), 4908 (Trebula Mutuesca), Année Épigraphique (1967), nr 297 (Narbonne).
9. Se Apol. 43, 1-2, Adv. gent. I, 24, 2-3. Dessa förteckningar är för övrigt inspirerade av Cicero, De div., I, 132, De nat. deor., I , 55.
10. Arnobius, Adv. gent., I, 46, 9.
11. Om ordens uppbyggnad, se Cicero, De div., I, 92, och Val. Max., I, 1, 1. Om dess historia kan man nu hänvisa till Torelli 1975, l05-135.
12. Om institutionens funktionssätt, se MacBain 1982 och, för perioden senantik, Montero 1991.
13. Se Année épigraphique 1982, nr. 358; CIL, XI, 5824; X, 3680-3681; IX, 1540.
14. Se CIL, I2, 594; XII, 3254; XIII, 3694; III, 4868; Inscriptiones Latinae
in Bulgaria repertae, 75; CIL, III, 1114-1115; Année épigraphique, 1983, nr 805. 15. Se CIL, VIII, 2809 (se även 2567 och 2586).
16. Se Cic, De div, I, 72; Plut, Syl, 9, 6; och Aug, C.D, 2, 24.
17. Uppgifterna är lämpligen samlade i Torelli 1975, 122-124. Kejsarens haruspice tycks samtidigt ha varit chef för sextiotalets orden, haruspex maximus eller magister haruspicum.
18. Se Tacitus, Hist., I, 27, 1; Plutarch, Galba, 24; PL., X, 6(7), 19, och index i X och XI, som hänvisar till avhandlingar de Etrusca disciplina som han hade använt.
19. Som inskriften från Tarentum tycks indikera, Année épigraphique, 1930, nr. 52, som daterar sig till denna period.
20. Han beskrev den två gånger: i Inst., IV, 27-32, och i De mort. pers., 10, 1-4.
21. Innebörden av uttrycket ges i Festus, 147 L.
22. Händelsen rapporteras, med olika versioner, av Lactantius, De mort. pers., 11, 6-8, och Eusebius, Vit. Const., II, 49-51.
23. Se SHA, Alex., 29, 2; om denna fråga, Settis 1972, 237-251.
24. Se SHA, 43, 6. Det finns ingen anledning att förkasta äktheten i denna anekdot; den stämmer helt och hållet överens med furstens religiösa politik och med hans inställning till judar och kristna (jfr även 22, 4; 45, 7; 49, 6; 51, 6). Om denna fråga se till exempel Sordi 1984, 98-102.
25. Denna radikala skillnad i perspektiv illustreras väl av diskussionen mellan Symmachus och den helige Augustinus. Medan den förstnämnde anser att ”det inte bara finns ett sätt att nå fram till ett så stort mysterium” om Gud (Relatio, 3, 10), svarar biskopen i
Hippo honom, med evangeliet som stöd, att Jesus är den enda vägen (Epist., 18, 8; Retract., I, 4, 3). Redan under Alexander Severus’ tid insisterar Origenes i sin Exhortatio ad martyrium, 46, på den judisk-kristna uppenbarelsens unika karaktär (jfr även In Cels., 1, 25).
26. Se Tacitus, Annales, 15, 1-3.
27. Se det avsnitt som citeras av Origenes, In Cels., 4, 88.
28. Dessa böcker citeras av Arnobius 2, 62; jfr Servius, ad Verg., Aen., 8, 398, om sacra Acheruntia.
29. Om denna fråga, se Pfifig 1975, 173-183; liksom min artikel ”Regards étrusques sur l’au-delà”. (Briquel 1987).
30. Arnobius 2, 62; Augustinus, C.D., 22, 28; även, inom en hednisk ram, Martianus Capella, 2, 142. En författare i synnerhet tycks ha spelat en central roll för att främja denna popularitet som läran om dessa etruskiska ”Acheronböcker” tycks ha åtnjutit: filosofen Cornelius Labeo, som måste dateras till andra hälften av 300-talet. Han blandade neoplatonistiska element med en återupplivning av traditionell romersk hedendom, och till det senare gav han en privilegierad plats åt det etruskiska arvet, främst när det gällde spekulationer om livet efter döden och läran om dei animales, som han ägnade ett specialiserat verk åt (se Servius, ad Verg., Aen., 3, 168). Om denna personlighet, se det grundläggande arbetet i Mastandrea 1979. Se även min artikel ”Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik” (Briquel 1995).
31. Om denna legend se till exempel Heurgon 1961. 283-287 och Pfiffig 1975, 352-355. Det finns andra profetfigurer, till exempel nymfen Vegoia från Chiusi-området.
32. Om detta begrepp, se Bieler 1935-1936.
33. Man finner detta i det brev som den hedniske prästen Longinianus skrev till den helige Augustinus och som finns bevarat i den förstnämndes korrespondens (nr 234); men också i en mycket sen synkretistisk text, en scholia som sägs vara av Lactantius Placidus till Statius’ Thebais, 4, 516.
34. Se ovan, fotnot 25.
35. Se ovan, fotnot 10.
36. Denna studie utvecklas utförligt och mer i detalj i min bok, Chrétiens et haruspices, la religion étrusque, dernier rempart du paganisme romain, Paris, 1997.
Bibliografi
Bieler, L. 1935-1936. Theios aner, das Bild des ”göttlichen Menschen” in Spätantike und Christentum. Wien.
Briquel, D. 1987. ”Regards étrusques sur l’au-delà”. I La mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain. Redigerad av F. Hinard, 263-277. Caen.
Briquel, D. 1995. ”Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik”. In Die Integration der Etrusker und das Weiterwirken etruskischen Kulturgutes im republikanischen und kaiserzeitlichen Rom. Redigerad av L. Aigner-Foresti, 345-356. Wien.
Heurgon, J. 1961. La vie quotidienne chez les Etrusques. Paris.
Jannot, J.R. 1998. Devins, dieux et démons, regards sur la religion de l’Étrurie antique. Paris.
MacBain, B. 1982. Prodigy and Expiation, a Study in Religion and Politics in Republican Rome. Bryssel.
Mastandrea, P. 1979. Un neo-platonico latino, Cornelio Labeone. Leiden.
Montero, S. 1991. Politica y adivinacion en el Bajo Imperio Romano, emperadores y haruspices (193 D.C.-403 D.C.). Bryssel.
Pfiffig, A.J. 1975. Religio Etrusca. Graz.
Thulin, C.O. 1905-1909. Die etruskische Disciplin. Göteborg.
Settis, S. 1972. ”Alessandro e i suoi lari”, Athenaeum 50 : 237-251.
Sordi, M. 1984. I cristiani e l’impero romano. Milano.
Torelli, M. 1975. Elogia Tarquiniensia. Florens.