Hiekkakivinen etruskireliefikaivaus / Creative Commons
By Dr. Dominique Briquel
Arkeologian ja latinan professori
Université de Paris-Sorbonne
Etruskitutkimus 10:12 (2007), 153-161
Voi tuntua oudolta yhdistää tällä tavalla kaksi kokonaisuutta, joilla ei ensi näkemältä näyttäisi olevan mitään yhteistä. Etruskien sivilisaatio, joka kukoisti Italiassa 1. vuosituhannella eaa., sammui ennen kristinuskon syntyä, jolloin Etruria oli jo sulautunut laajempaan roomalaiseen maailmaan prosessissa, jota kutsuttiin ”roomalaistamiseksi”. Tämä prosessi näyttää hävittäneen tämän muinaisen Toscanan autonomisen kulttuurin tunnusomaisimmat piirteet, kulttuurin, joka saattoi olla sukua roomalaisten kulttuurille, mutta joka ei ollut identtinen sen kanssa. Mitä tulee kieleen, voidaan olettaa, että etruskin kieli, joka ei ole indoeurooppalaista alkuperää ja joka sen vuoksi eroaa syvästi paitsi latinasta myös kaikista muista italian murteista, poistui kokonaan käytöstä Augustuksen aikana.
Cerveterin etruskien nekropoli / Flickr, Creative Commons
Et voi kuitenkaan väittää, että kaikki jäljet muinaisesta Etruriasta olisivat tuohon mennessä kadonneet. Sen panos roomalaiseen sivilisaatioon oli huomattava, ennen kaikkea tuon kaupungin vaatimattomien alkujen aikaan, jolloin etruskit olivat paitsi kiistatta hallitseva valta myös kulttuurisesti kehittynein kansa Keski-Italiassa. He olivat jopa toimittaneet Urbaaneille kuninkaita. Etruskien vaikutus Roomaan ei myöskään jäänyt vain menneisyyteen. Roomalaisessa maailmassa tasavallan lopulla ja keisarikunnan aikana etrurialaiset vaikuttivat Roomaan edelleen syvällisesti erityisesti yhdellä alalla: uskonnon alalla.
Tällainen tilanne juontaa juurensa siitä, että kansalliseen uskonnolliseen perintöönsä sisältyvillä etruskilaisilla oli käytössään kokoelma rituaali- ja ennustuskäytäntöjä, joille roomalaiset eivät tunteneet vastinetta. Rooma lainasi suuren osan näistä rituaaleista pohjoisilta naapureiltaan, jotka olivat kehittäneet ne kauan ennen kuin Rooma tunsi siihen olevan tarvetta. Tunnetuin näistä oli kaupunkien perustamisrituaali: yksimielisesti myönnettiin, että kun Romulus perusti kaupungin, hän turvautui toscanalaisiin asiantuntijoihin. Mutta urbialaisten huonommuus oli ehkä vielä räikeämpää ennustamisen alalla: kaikki se liittyy niiden merkkien tulkintaan, joilla jumalat oletettavasti puhuttelivat ihmistä ja saattoivat ilmoittaa hänelle suunnitelmansa. Etruskit olivat kehittäneet ennustusopin, jonka avulla he pystyivät esimerkiksi antamaan merkityksen salamakuvioille (keraunoskopia), tulkitsemaan maksan tai muiden uhrien elinten sisältämiä merkkejä (hepatoskopia) ja ylipäätään ymmärtämään, miksi jumalat aiheuttivat koko joukon epätavallisia ilmiöitä, joiden taustalla nähtiin yliluonnollista toimintaa ja joita kutsuttiin termillä ”prodigia” (prodigia). Etruskit olivat perehtyneet huolellisesti kaikkiin näihin ilmiöihin, ja he olivat omistaneet niille kokonaisen erikoiskirjallisuuden, jota kutsutaan yksinkertaisesti ”etruskikirjoiksi” (libri Etrusci). Klassisella ajalla ne jaettiin keraunoskopiaa käsitteleviin fulgatorisiin kirjoihin (libri fulgurales), hepatoskopiaa käsitteleviin haruspician kirjoihin (libri haruspicini) ja rituaalikirjoihin (libri rituales), joissa käsiteltiin riittejä sekä tiettyjä ennustamisen näkökohtia, kuten ihmeidentulkintaa. Kokonaisuus muodosti niin sanotun Etrusca disciplinan. Termi ”kurinalaisuus” on tärkeä, sillä se osoittaa, että muinaiset pitivät sitä todellisena tieteenä, mikä on sanan latinankielinen merkitys, vaikka sitä käytettiinkin nimenomaan uskonnon alalla. Erikoistunut henkilökunta toteutti tätä kurinalaisuutta käytännössä: haruspices. Teoriassa termi viittaa vain niihin, jotka tutkivat maksaa (hepatoskopia), mutta todellisuudessa sitä käytettiin kaikkiin niihin, jotka harjoittivat tätä etruskien uskonnollista tiedettä millään tavalla.
Etruskien itsenäisyyden menettäminen ja aidosti autonomisen kulttuurin katoaminen eivät johtaneet haruspicesin katoamiseen. Päinvastoin, ne kukoistivat roomalaisessa maailmassa siinä määrin, että jopa myöhäisen keisarikunnan aikana pyhä Augustinus oli konsultoinut juuri tällaista asiantuntijaa ollessaan opiskelijana Karthagossa. Voisi jopa sanoa, että Toscanan liittyminen Rooman valtakuntaan, joka levittäytyi koko Välimeren maailmaan, avasi etruskien ”tieteenalalle” ja sitä harjoittaville asiantuntijoille uuden käyttöalueen. Käytännöllisesti katsoen kaikista provinsseista, ainakin valtakunnan länsiosasta – hellenisoitunut itämaa, joka oli tottunut muihin ennustamisen muotoihin, osoittautui suhteellisen vastustuskyvyttömäksi – on löydetty kirjoituksia, joissa mainitaan haruspiikit. Niitä, jotka tarjosivat palvelujaan asiakkaille maksua vastaan, oli lähes kaikkialla, kuten myös jo mainitusta Augustinuksen kirjoituksesta käy ilmi. Eräät harrastajat olivat hyvin korkeassa asemassa: esimerkiksi Poitiersissa sijaitsevassa hautakirjoituksessa mainitaan roomalainen ritari nimeltä Gaius Flavius Campanus, jonka sanotaan olleen ”aikansa merkittävin haruspiikki”. Esimerkkinä kirjallisista lähteistä mainittakoon, että Spurinna, Julius Caesariin liitetty haruspiikki, joka varoitti oikein maaliskuun idin epäsuotuisasta aamusta, kuului yhteen Toscanan aristokratian maineikkaimmista perheistä. Monet olivat kuitenkin köyhiä henkilöitä, joiden vaatimattomat hautakirjoitukset eivät merkitse mitään merkittävää haruspexin ominaisuuden lisäksi. Itse asiassa melko usein tavataan vapautettuja orjia. Yhteenvetona voidaan todeta, että haruspeksit olivat paitsi maantieteellisesti kaikkialla läsnä, myös sosiaalisesti moninaisia ja niitä saattoi tavata yhteiskunnan kaikilla tasoilla.
Piacenzan maksa. Haruspex (pl. haruspices) oli uskonnollinen virkamies, joka tulkitsi enteitä tarkastelemalla uhrieläinten sisälmyksiä. / Wikimedia Commons
Ei ole yllättävää, että kristityt kirjoittajat mainitsevat haruspeksit ja parjaavat niitä. He ovat näkyvästi esillä Tertullianuksen ja Arnobiuksen laatimissa luetteloissa huijareista, jotka käyttävät hyväkseen yleisön hyväuskoisuutta väittämällä paljastavansa tulevaisuuden salaisuuksia. Arnobius on varsin armoton, sillä hän iloitsee siitä, että he joutuvat kurjuuteen, koska kristinuskon edistyminen ”saa haruspiikit menettämään asiakaskuntansa”. Kun tarkastellaan Rooman maailman uskonnollisuutta keisarikunnan aikana, tulee heti mieleen idästä tuodut uudet uskonnot. Luulisi, että kristinuskon kilpailijoita olisi etsittävä juuri sieltä. Renanille, kuten tiedämme, jos Kristuksella oli kilpailija, se oli Mithra! Emme voi kuitenkaan täysin unohtaa, että muinaisella etruskien uskonnolla, tai ainakin sillä, mitä siitä on säilynyt haruspiisien oppien ja käytäntöjen kautta, oli myös oma roolinsa tässä mentaliteettien vastakkainasettelussa kristinuskon leviämisen aikana. Edelleen katsottiin tarpeelliseksi puuttua etruskien disciplinan harjoittajiin ja siihen vaikutukseen, joka heillä saattoi olla roomalaisen maailman kansoihin.
Etruskien disciplinan käytännöissä oli kuitenkin yksi erityinen näkökohta, joka kilpaili suoraan kristinuskon kanssa. Sillä oli oma roolinsa yksityiselämässä, mutta haruspiikit eivät rajoittuneet vastaamaan heitä mahdollisesti pyytävien erilaisten asiakkaiden vaatimuksiin, kuten muut roomalaisessa maailmassa tunnetut ja apologien luettelemat ennustajatyypit. Sen sijaan haruspicyillä oli myös virallinen rooli Rooman res publica -uskonnon toiminnassa, mikä oli tilanne, joka juontaa juurensa jo tasavallan ajoilta. Valloituksesta lähtien Rooma oli hyvin ymmärtänyt, millä tavoin toscanalaisasiantuntijoiden tietämys saattoi hyödyttää valtiota. He pystyivät valaisemaan asioita, joita kansallisilla uskonnollisilla perinteillä, kuten augureilla, oli vaikeuksia selittää tyydyttävästi. Haruspiikit pystyivät tulkitsemaan ihmeiden merkityksen ja osoittamaan täsmälleen, mihin toimenpiteisiin oli syytä ryhtyä. Roomalainen pragmatismi johti siihen, että melkein heti Etrurian valloituksen jälkeen perustettiin virallinen haruspicien elin, kuudenkymmenen haruspicin järjestö (ordo sexaginta haruspicum), jota senaatti saattoi kuulla aina, kun jokin ihmeilmiö näytti vaativan Toscanan kurinalaisen oppineisuuden käyttämistä. Rooman valtakunnan monet kaupungit ottivat puolestaan mallia Roomasta. Monet perustivat omat kunnalliset haruspicien järjestönsä, joilla oli omalla tasollaan sama tehtävä kuin Ordolla oli valtakunnan keskeisille elimille. Instituutio tunnettiin Italiassa Pisassa, Gubbiossa, Pozzuolissa ja Beneventossa, mutta myös Ursossa Espanjassa, Nîmesissä Galliassa, Trierissä Belgiassa, Mainzissa Saksassa, Virunumissa Noricumissa, Oescuksessa Moesiassa ja jopa Apulumissa ja Vopiscossa kaukaisessa Daakiassa. Armeijalla, joka itsessään on toinen Rooman res publican ilmentymä, näyttää myös olleen omat haruspexit, ilmeisesti Severuksen ajoista lähtien: Afrikassa sijaitsevasta Lambaesisista peräisin oleva epitafi paljastaa, että käytössä oli arvonimi haruspex legionis.
Tasavallasta keisarikunnan valtakuntaan siirtyminen ei vähentänyt haruspexien merkitystä valtiotasolla. Päinvastoin, hallinto, joka oli luonteeltaan yhä enemmän monarkkinen, vaikka se ei halunnutkaan tunnustaa sitä, avasi etruskien kurinpidon mestareille uusia mahdollisuuksia. Kuten Caesar oli tehnyt Spurinnan kanssa tai aiemmin, kuten Sulla Postumiuksen kanssa, keisari turvautui henkilökohtaiseen haruspiikkiin. Tämä haruspex Augusti, haruspex imperatoris tai haruspex Caesaris, kuten hänet merkinnöissä nimetään, oli korkea-arvoinen henkilö keisarikunnassa. Eräs erityisen osuva esimerkki oli Umbricius Melior, joka harjoitti taidettaan peräkkäin Gabban ja Othon aikana ja joka teki loistavan uran Vespasianuksen aikana. On huomattava, että koska hän hallitsi tieteenalansa kiistatta, hän pystyi selviytymään tuon ajan vaikeuksista paljon paremmin kuin muut, jotka olivat suoremmin osallisina poliittisen elämän käänteissä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että hänen roolinsa olisi ollut merkityksetön: hän hyötyi etuoikeutetuista yhteyksistä keisariin ja mahdollisuudesta vaikuttaa hänen päätöksiinsä sen tulevaisuustiedon avulla, jonka hänen tieteenalansa uskottiin antavan hänelle.
Haruspiisien ja erityisesti heidän päällikkönsä, keisarin henkilökohtaisen haruspiisarin etuoikeutettu vaikutusvalta toimi kristittyjä vastaan. Todistukset ovat harvoja mutta yksiselitteisiä: Diocletianuksen suuren vainon käynnistämisen hetkellä, joka oli epäilemättä vakavin kriisi, jonka naiivi kristinusko koki, toscanalaisen tieteenalan asiantuntijoilla oli keskeinen rooli. Lactantius kuvaa, kuinka he ja erityisesti heidän päällikkönsä vakuuttivat keisarin, jota uusi uskonto ei ollut aiemmin huolettanut, ryhtymään ensimmäisiin toimenpiteisiin Kristuksen opetuslapsia vastaan. Heidän kerrottiin häirinneen haruspidekokouksen kulkua ja aiheuttaneen siten niin sanotun muta exta -ilmiön: uhrattujen eläinten sisälmyksistä ei voitu lukea minkäänlaisia merkkejä. Tämä oli hyvin vakava tapahtuma, merkki siitä, että yhteydenpito ihmisten ja jumalien välillä oli katkennut, ennakkoaavistus kauheista seurauksista. Haruspiikkien rooli uskontopolitiikan muutoksessa vahvistuu hieman myöhemmin, kun Diocletianus, joka oli päättänyt ryhtyä aktiiviseen kristittyjen vainoon, pyrki saamaan mielipiteen paitsi ihmisiltä eli korkea-arvoisilta keisarillisilta arvovaltaisilta henkilöiltä, joiden kanssa hän keskusteli asiasta, myös jumalilta kuulemalla Apollonin oraakkelia Didymassa. Tästä arkaluontoisesta tehtävästä vastaava henkilö oli jälleen kerran haruspiikki. Se, että haruspice oli jälleen kerran avainasemassa kristinuskon vastaisen politiikan uudelleen aloittamisessa, ei ole sattumaa: tämä ryhmä toimi perinteisen uskonnon mustasukkaisena vartijana, joten sen oli pakko vastustaa kristinuskoa. Tällaisen asenteen ei itse asiassa tarvinnut odottaa Diocletianuksen aikaan, ennen kuin se ilmeni. Se oli havaittavissa jo sata vuotta aikaisemmin, joskin paljon vähemmän dramaattisissa olosuhteissa. Aleksanteri Severus oli omassa henkilökohtaisessa kotipyhäkössään, larariumissaan, asettanut Aabrahamin ja Kristuksen kuvat vastakkain Orfeuksen tai Apollonius Tjanan kuvien kanssa. Kun hän kuitenkin yritti julkisesti toteuttaa tätä uskonnollista suvaitsevaisuutta koskevaa politiikkaansa Kristuksen temppelin rakentamishankkeellaan, haruspiikit estivät häntä. Itse asiassa voisi ajatella, että haruspiikit olivat hahmottaneet tämän inklusiivisen politiikan illusorisen luonteen paremmin kuin keisari itse: politiikka oli varmasti ymmärrettävää tiettyjen pakanoiden älyllisestä näkökulmasta pakanuuden viimeisinä vuosina, sillä se oikeutti kaikki uskonnolliset kokemukset ja kaikki ilmestykset. Se ymmärsi kuitenkin väärin kristinuskon luonteen, joka saattoi tunnustaa vain oman totuutensa, vain oman ilmestyksensä.
Detalji 2. vuosisadan alun roomalaisesta sarkofagista, joka kuvaa Meleagerin kuolemaa / Louvren museo, Pariisi
Haruspiisien vuorovaikutus kristittyjen kanssa on siis huomattavan vihamielistä, mikä oikeuttaa vastavuoroisesti kristittyjen katkeruuden toskanilaisen uskonnollisen perinteen edustajia kohtaan. Ottaen huomioon asemansa roomalaisessa res publicassa haruspiceilla on lisäksi hyvin aktiivinen rooli esi-isien uskonnollisen perinnön puolustamisessa. Jopa keisarikunnan aikana tämä näyttää olleen yksi heidän keskeisistä tehtävistään. Kun keisari Claudius vuonna 47 jKr. ryhtyi uudistamaan vanhaa, tasavaltalaiselta ajalta peräisin olevaa järjestystä ja antamaan sille uutta elinvoimaa, hän antoi sille juuri tämän tehtävän. Yksi hänen politiikkansa tavoitteista oli itse asiassa torjua vieraiden taikauskojen, externae supersitiones, nousua. Etruskien perinne, etruskien disciplina, vaikutti hänestä tehokkaimmalta keinolta perinteisen roomalaisen pakanuuden puitteissa. Itse asiassa haruspiciä ei enää pidetty nimenomaan etruskilaisena. Se nostettiin vetustissima disciplina Italiae -luokkaan, ja se tunnustettiin ylei-italialaisessa mittakaavassa. Enää ei ollut todellista eroa sen välillä, mikä oli alun perin toscanalaista alkuperää, ja sen välillä, mikä oli tiukasti roomalaista tai latinalaista alkuperää. Ritarikunnan haruspiisien urat havainnollistavat tätä: heille annettiin usein uskonnollisia virkoja, jotka liittyivät urbien vanhimpiin latinankielisiin juuriin, kuten Laurens Lavinas, joka liittyi Latiumin vanhimpaan metropoliin Laviniumiin, tai pontifex Albanus tai diktaattori Albanus tai sacerdos Cabensis montis Albani, joka liittyi Albaan, toiseen muinaiseen roomalaiseen metropoliin. Haruspiikin elinvoimaisuus teki siitä paremmin varustautuneen puolustamaan vanhoja kansallisia perinteitä uusien uskontojen nousua vastaan, paremmin varustautuneen jopa kuin oikeammin roomalaisten papistojen edustajat, joista useimmat olivat vanhentuneita instituutioita, joilla ei ollut juurikaan käsitystä nykytodellisuudesta.
Emme kuitenkaan voi rajoittaa haruspiikin roolia pelkkään menneisyyden puolustamiseen. Sen elinvoima tuli juuri sen kautta, mitä se tarjosi, mikä oli äärettömän paljon parempaa kuin roomalaisen pakanuuden muut osatekijät: vastauksen tämän ajan uskonnollisiin odotuksiin. Sen ennustustekniikat vastasivat tarpeeseen, joka oli epäilemättä ikuinen, mutta joka kuitenkin koettiin erityisen kipeästi tuona aikana, mistä myös astrologian nykyaikainen menestys on osoitus. Kyseessä oli aikakausi, jolloin tulevaisuuden ennustaminen näytti olevan yksi jumaluuden tärkeimmistä tehtävistä: näin julisti ainakin pakana Celsus, joka oli pöyristynyt nähdessään kristittyjen tuomitsevan ennustamisen, jolla oli niin suuri merkitys perinteisessä uskonnossa.
Vielä tärkeämpää on kuitenkin havaita, että etruskien perinne tarjosi näkemyksiä kuolemanjälkeisestä elämästä ja lupauksia kuolemattomuudesta libri rituales -kirjoihin kuuluvissa erikoistuneissa kirjoissa, jotka kantoivat nimeä libri Acheruntici, Acheronin kirjat. Näissä kirjoissa selitettiin, miten asianmukaisilla uhrauksilla voitiin saada aikaan kuolleiden sielujen muuttuminen jumaliksi, joita kutsuttiin dei animales -nimellä, koska ne muodostuivat kuolleiden sielusta, animasta. Vastaavasti uhrilahjoja kutsuttiin nimellä hostiae animales. Tämä keino hankkia kuolemattomuus ja jopa turvautua ennustamiseen saattaa meistä tuntua mekaaniselta tai jopa lapselliselta, mutta se saavutti kuitenkin huomattavaa menestystä myöhäisantiikin ihmisten keskuudessa, niin paljon heitä askarrutti kysymys siitä, mitä kuoleman jälkeen oli tulossa. Tästä syystä kristityt kirjoittajat ottivat sen kohteekseen muiden pakanallisten, kuten neoplatonistien tai maagien, kuolemanjälkeistä elämää koskevien oppien ohella. On myös tunnustettava, että toisin kuin varsinaisen roomalaisen uskonnon tarjoamat esitykset, esimerkiksi Lares ja Lemures, joiden tunnistaminen oli epävarmaa, etruskien oppi näyttäytyi selkeänä ja vakaana. Nämä ominaisuudet johtuvat suurelta osin siitä, että perinne perustui kirjoitettuihin teksteihin.
Tämä on yksi tärkeimmistä syistä siihen, että etruskien uskonto saavutti niin suuren merkityksen tänä aikana, kauan etruskikansan katoamisen jälkeen. Toisin kuin latinalaisessa tai jopa kreikkalaisessa pakanuudessa, etruskien uskonto nojautui pyhien kirjojen korpukseen, Etrusca disciplinan traktaatteihin. Tämä kirjallinen perinne antoi sille vakavuuden ja pysyvyyden vaikutelman, jota muut perinteisen uskonnon alat eivät voineet tarjota. Lisäksi nämä kirjoitukset esitettiin jumalallisesti inspiroituneina, jotka oli ilmoitettu profeetoille, jotka julistivat opetuksiaan etruskien historian alkuaikoina. Tunnetuin heistä oli Tages, lapsi, jonka sanottiin ilmestyneen salaperäisesti pellon uurteeseen, jota talonpoika oli kyntämässä Tarquinian lähistöllä. Oivallus, jonka hän tiettävästi antoi ihmettä seuraamaan kokoontuneelle väkijoukolle, koostui tieteenalan ensimmäisistä periaatteista. Yleisö merkitsi lapsen sanat muistiin, ja näin syntyivät ensimmäiset Toscanan pyhät kirjat. Etruskien uskonto voi siis näyttää perustuvan jumalalliseen ilmoitukseen, eikä tältä osin ole yllättävää, että sitä käsiteltiin samalla tavalla kuin Orfeuksen tai Hermes Trismegistoksen, Platonin tai Pythagoraan, joita pidettiin yksimielisesti ”jumalallisina miehinä”, Zarathustralaisen tai jopa Mooseksen ja muiden Israelin profeettojen oppeja. Tages liitetään nimenomaisesti heihin. Aikakaudella, jolloin yhä enemmän odotettiin, että ”totuus” näyttäisi kumpuavan jumaluudesta ja perustuvan pikemminkin ilmestykseen kuin pelkkään inhimilliseen tietoon, tämä on vielä yksi etruskien uskonnon olennainen erityispiirre, joka erottaa sen muista klassisen pakanuuden uskonnollisista perinteistä.
Tarquinian etruskitemppelin perusta, Tagesin legendan tapahtumapaikka. / Wikimedia Commons
Tämän kautta voi hahmottaa, miksi etruskien uskonto oli erityisen altis kristinuskon tai minkä tahansa muun tuolloin roomalaiseen maailmaan tunkeutuneen externae supersitionesin vastustukselle Teoriassa, kuten käy ilmi teksteistä, jotka liittävät etruskiprofeetan muiden ilmestyksiä kantavien ”jumalolentojen” hahmoihin, Tages oli vain yksi edustaja niistä monista poluista kohti jumalaa, joista Symmachos puhui. Siksi hänellä ei välttämättä pitäisi olla mitään suurempaa itseisarvoa tai merkitystä kuin Zarathustralla, Orfeuksella tai Jeesuksella. Käytännössä asia oli kuitenkin toisin: Tages oli italialainen, ja hän saattoi esiintyä italialaisten profeettana. Siksi näiden muiden on alistuttava hänelle auktoriteettia ja ensisijaisuutta koskevissa asioissa. Tämä käy ilmi pakanapappi Longinianuksen kirjeestä, jonka hän kirjoitti pyhälle Augustinukselle ja jossa hän hahmottelee teoriaa erilaisten ilmoitusten alueellisesta jakautumisesta, jonka mukaan kullakin maailmanosalla – Aasiassa, Afrikassa ja Euroopassa – olisi oma erityinen profeettansa. Jos muille mantereille voidaan ehdottaa Orfeusta ja Hermes Trismegistosta, Euroopalle – tai ainakin sille osalle siitä, joka edustaa latinalaista eikä kreikkalaista pakanuutta – ehdotetaan Päivän nimeä. Näin ollen italialaisten ja roomalaisten profeetta on Tages, ja näin ollen heillä ei pitäisi olla tarvetta etsiä eksoottista ilmestystä heille vieraista perinteistä, kuten kristillisen lahkon esittämästä kaukaisessa Juudeassa syntyneestä pelastajasta. Roomalaisille etruskien perinne mahdollisti sen, että he pystyivät vastustamaan näiden vieraiden uskontojen viettelyksiä omalla profeettahahmollaan, ilmestyksellä, joka kuului oikeasti heille.
Toscanan muinainen uskonto, joka oli täydellisesti integroitunut roomalaisiin uskonnollisiin perinteisiin, tarjosi kansallisen vaihtoehdon eri ”itäisten uskontojen” pyhille kirjoille ja profeettahahmoille sekä erityisesti kristinuskolle. Haruspiisien kristittyihin kohdistaman vainon taustalla ei nähdä pelkästään sellaisen ryhmän taantumuksellisuutta, joka nautti valta- ja etuoikeutettua asemaa Rooman maailman sydämessä ja joka oli vaarassa menettää kaiken Kristuksen uskonnon nousun myötä, kuten Arnobius väitti. Mukana on myös vakaumus siitä, että heidän oma perinteensä riitti tyydyttämään roomalaisen maailman uskonnolliset tarpeet. Heidän perinteensä edusti uskollisuutta mos maiorumille, mutta tarjosi myös parhaan vastauksen heidän aikalaistensa uskonnollisiin odotuksiin.
1. Olennainen tutkimus tästä aiheesta on kokoomateos Studies in the Romanization of Etruria (Rooma, 1975), jossa tarkastellaan yksityiskohtaisesti tämän prosessin ensisijaisia näkökohtia.
2. Etruskien uskonnosta yleensä ks. Pfiffig 1975; Jannot 1998.
3. Ks. Cicero, De divinatione, I, 72, II, 49.
4. Thulin 1905-1909, vaikkakin se on vanhentunut, on edelleen olennainen hakuteos; siitä löytyvät kaikki tiedot, eikä sitä ole korvattu.
5. Ks. esim. Aug., Conf., IV, 2, 3.
6. Kirjoitus CIL, XIII, 1131.
7. Ks. Torelli 1975, 122 (ja passim Spurinna-suvusta, joka tunnetaan Tarquiniensia-foorumin elogiasta, jota tämä teos tutkii); persoonallisuudesta ks. Cicero, Fam., IX, 24; De div., I, 118; Val. Max., VIII, 11, 2; Suet., Caes., 81.
8. Esimerkiksi kirjoitukset CIL, IX, 3964 (Alba Fucens), 4908 (Trebula Mutuesca), Année Épigraphique (1967), nro 297 (Narbonne).
9. Ks. vastaavasti Apol., 43, 1-2, Adv. gent., I, 24, 2-3. Nämä luettelot ovat muuten saaneet vaikutteita Cicerolta, De div., I, 132, De nat. deor., I , 55.
10. Arnobius, Adv. gent., I, 46, 9.
11. Ritarikunnan perustuslaista, ks. Cicero, De div., I, 92, ja Val. Max., I, 1, 1. Sen historiasta voidaan nyt viitata Torelli 1975, l05-135.
12. Instituution toiminnasta ks. MacBain 1982 ja myöhäisantiikin ajalta Montero 1991.
13. Ks. vastaavasti Année épigraphique 1982, no. 358; CIL, XI, 5824; X, 3680-3681; IX, 1540.
14. Ks. vastaavasti CIL, I2, 594; XII, 3254; XIII, 3694; III, 4868; Inscriptiones Latinae
in Bulgaria repertae, 75; CIL, III, 1114-1115; Année épigraphique, 1983, nro 805. 15. Ks. CIL, VIII, 2809 (vrt. myös 2567 ja 2586).
16. Ks. Cic., De div., I, 72; Plut., Syl., 9, 6; ja Aug., C.D., 2, 24.
17. Tiedot on kätevästi koottu teokseen Torelli 1975, 122-124. Keisarin haruspex näyttäisi olleen samaan aikaan kuudenkymmenen järjestyksen päällikkö, haruspex maximus tai magister haruspicum.
18. Ks. Tacitus, Hist., I, 27, 1; Plutarchos, Galba, 24; PL., X, 6(7), 19 sekä X:n ja XI:n indeksit, joissa viitataan hänen käyttämiinsä traktaatteihin de Etrusca disciplina.
19. Kuten Tarentumin kirjoitus näyttää osoittavan, Année épigraphique, 1930, no. 52, joka ajoittuu tälle ajanjaksolle.
20. Hän kuvaili sitä kahdesti: Inst., IV, 27-32, ja De mort. pers., 10, 1-4.
21. Ilmaisun merkitys on esitetty teoksessa Festus, 147 L.
22. Tapahtumasta kertovat, eri versioilla, Lactantius, De mort. pers., 11, 6-8, ja Eusebius, Vit. Const., II, 49-51.
23. Ks. SHA, Alex., 29, 2; tästä asiasta Settis 1972, 237-251.
24. Ks. SHA, 43, 6. Ei ole mitään syytä hylätä tämän anekdootin aitoutta; se on täysin sopusoinnussa ruhtinaan uskonnollisen politiikan ja hänen suhtautumisensa juutalaisiin ja kristittyihin (vrt. myös 22, 4; 45, 7; 49, 6; 51, 6). Ks. tästä kysymyksestä esimerkiksi Sordi 1984, 98-102.
25. Tätä radikaalia näkökulmaeroa kuvaa hyvin Symmachoksen ja pyhän Augustinuksen välinen keskustelu. Kun edellinen katsoo, että ”ei ole olemassa vain yhtä ainoaa tapaa päästä Jumalan niin suureen mysteeriin” (Relatio, 3, 10),
Hippoksen piispa vastaa hänelle evankeliumin tukemana, että Jeesus on ainoa tie (Epist., 18, 8; Retract., I, 4, 3). Jo Aleksanteri Severuksen aikana Origenes vaatii Exhortatio ad martyrium -teoksessaan, 46, juutalais-kristillisen ilmoituksen ainutlaatuisuutta (vrt. myös In Cels., 1, 25).
26. Katso Tacitus, Annales, 15, 1-3.
27. Ks. Origeneen siteeraama kohta, In Cels., 4, 88.
28. Näitä kirjoja siteeraa Arnobius 2, 62; vrt. Servius, ad Verg., Aen., 8, 398, sacra Acheruntia.
29. Ks. tästä aiheesta Pfifig 1975, 173-183; sekä artikkelini ”Regards étrusques sur l’au-delà”. (Briquel 1987).
30. Arnobius 2, 62; Augustinus, C.D., 22, 28; myös, pakanallisissa puitteissa, Martianus Capella, 2, 142. Erityisesti yhdellä kirjoittajalla näyttää olleen keskeinen rooli tämän suosion edistämisessä, jota näiden etruskien ”Acheronin kirjojen” oppi näyttää nauttineen: filosofi Cornelius Labeo, joka on ajoitettava 3. vuosisadan jälkipuoliskolle. Hän sekoitti neoplatonistisia elementtejä perinteisen roomalaisen pakanuuden elvyttämiseen, ja jälkimmäisessä hän antoi etruskien perinnölle etuoikeutetun aseman pääasiassa kuolemanjälkeistä elämää koskevissa spekulaatioissa ja dei animales -opissa, jolle hän omisti erityisteoksen (ks. Servius, ad Verg., Aen., 3, 168). Ks. tästä henkilöhahmosta Mastandrean perusteos 1979. Ks. myös artikkelini ”Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik” (Briquel 1995).
31. Ks. tästä legendasta esimerkiksi Heurgon 1961. 283-287; ja Pfiffig 1975, 352-355. Muitakin profeettahahmoja on olemassa, kuten Chiusin alueen nymfi Vegoia.
32. Ks. tästä käsitteestä Bieler 1935-1936.
33. Tämän löytää pakanapappi Longinianuksen pyhälle Augustinukselle kirjoittamasta kirjeestä, joka on säilynyt edellisen kirjeenvaihdossa (nro 234); mutta myös hyvin myöhäisestä synkretistisestä tekstistä, skoliasta, jonka sanotaan olevan Lactantius Placiduksen kirjoittama Statiuksen Thebaisiin, 4, 516.
34. Ks. edellä alaviite 25.
35. Ks. edellä alaviite 10.
36. Tätä tutkimusta on kehitetty laajasti ja yksityiskohtaisemmin kirjassani Chrétiens et haruspices, la religion étrusque, dernier rempart du paganisme romain, Paris, 1997.
Bibliografia
Bieler, L. 1935-1936. Theios aner, das Bild des ”göttlichen Menschen” in Spätantike und Christentum. Wien.
Briquel, D. 1987. ”Regards étrusques sur l’au-delà”. Teoksessa La mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain. Toimittanut F. Hinard, 263-277. Caen.
Briquel, D. 1995. ”Cornelius Labeo, etruskische Tradition und heidnische Apologetik”. In Die Integration der Etrusker und das Weiterwirken etruskischen Kulturgutes im republikanischen und kaiserzeitlichen Rom. Edited by L. Aigner-Foresti, 345-356. Wien.
Heurgon, J. 1961. La vie quotidienne chez les Etrusques. Paris.
Jannot, J.R. 1998. Devins, dieux et démons, regards sur la religion de l’Étrurie antique. Paris.
MacBain, B. 1982. Prodigy and Expiation, a Study in Religion and Politics in Republican Rome. Brussels.
Mastandrea, P. 1979. Un neo-platonico latino, Cornelio Labeone. Leiden.
Montero, S. 1991. Politica y adivinacion en el Bajo Imperio Romano, emperadores y haruspices (193 D.C.-403 D.C.). Bryssel.
Pfiffig, A.J. 1975. Religio Etrusca. Graz.
Thulin, C.O. 1905-1909. Die etruskische Disciplin. Göteborg.
Settis, S. 1972. ”Alessandro e i suoi lari,” Athenaeum 50 : 237-251.
Sordi, M. 1984. I cristiani e l’impero romano. Milano.
Torelli, M. 1975. Elogia Tarquiniensia. Firenze.